明崇儼——唐代方士。洛州偃師(今屬河南)人。傳說有“搬運術”，能千裡致物，擅符咒。《新唐書?方技傳》載唐高宗聞知其有奇特技巧而任命其為冀王府文學。為測試其法術，特意讓宮女們在一地下窟室中奏樂。然後把他找來，讓他將音樂停止。明崇儼用桃木畫了兩道符，用刀將符插在室上，樂聲立即停止了。據演奏音樂的宮女們說，他們看見了一條怪龍，恐怖萬分，嚇得停止了演奏。 據紀曉嵐在《閱微草堂筆記》中所談，有位姓呂的道士，很擅長符咒術，曾經在司農田山疆家做客，田請很多賓客一同來賞花。客人中有一個士人的言詞庸俗下流，很掃客人們之興。另有一青年舉止輕佻，斥責士人並同其幾乎鬧得就要動手了。一老儒生近前勸解，兩人都不聽，老儒也氣得慍怒形於色。呂道士見此情景，向小童耳語數句，小童奉命取來紙筆，道士在紙上畫了三道符燒了。這時，士人、青年和儒生忽然一同站了起來，在庭院裡來回轉了幾圈。那位庸俗的士人急步走到東南角坐下，喃喃自語。聽他說話的內容，似乎是在與妻妾談家常。那個輕佻的青年，則坐在西南角的花欄上，流目傳情，娓娓軟語，時而嬉笑，時而謙謝，一會兒又低聲唱起了《浣紗記》，呦呦不止，手為自己打著拍子，淫*蕩下流之態表現得淋漓盡致。那老儒生，則坐在石凳上，講起了《孟子?齊桓晉文之事章》，一字字地解釋，一句句地分析，好像在和四五個人對話。大夥兒見此情景又是害怕又是好笑，道士搖手止住。大家酒興已盡的時候，呂道士又燒了三道符，這三個人才若有所失地癡坐在那裡，過了一會兒才清醒，說自己不知不覺喝醉了，太失禮了，很抱歉。客人們在不少筆記小說中也多可見。 第十一部 符咒大全 第一章：道教符咒法術概說 在我國的《封神演義》、《西遊記》等古典小說和當代武俠小說中，往往有道人、巫師、俠士等或仗劍披發“念念有詞”、“喃喃而語”，或“燒幾道紙”，或以劍以指往空中“虛畫幾圈”，便能上天入地、隱形變化、移山倒海、呼風喚雨……的情節描寫。這些道人、巫師、俠士等所念之“詞”，所喃之“語”，所燒之紙”，所畫之“圈”，便是本書所要探究的符篆咒語。 咒語，也叫咒詞、神咒、視咒、明咒、咒訣、口訣、訣、禁咒、真言、密語，等等。在巫術和宗教中，都普遍認為某些語言具有神力、魔力和法力，這種具有神力、魔力、法力的語言便被稱之為咒語。 咒語與咒術是兩個不同的概念。咒術指的是施咒的技藝、技術、方法。咒術包括咒語、儀式和法物(施行咒術時所憑借的一些用具，如刀、劍、頭髮、獸骨等)三大要素。咒語是咒術的要素之一。 咒語的產生與原始人對語言的魔力崇拜有關。在生產力極為低下的原始社會，語言是團結氏族成員，促進社會發展最強有力的工具。語言本身就是生產手段之一，它甚至在當時所有生產手段中佔第一位。一群赤手空拳或手持殺傷能力極低的未經加工的樹枝的原始人，他們合力追逐野獸，就只有使用手勢或語言，才能統一行動，密切合作獵獲野獸。另外，原始人不理解乾旱、洪水泛濫以及采集、狩獵中的豐收或歉收的成因，而以為有靈魂、有鬼神在其中主宰，認為善神給人以風調雨順，給人豐收；惡神給人以天災人禍，於是便有祈求善神、詛咒惡神的情緒表露。他們祈求或詛咒之後，也可能恰好得到豐收，得到好的結果。當原始人看到語言能支配人的行動，使難於獵獲的野獸被人們捕獲，祈求或詛咒得到了好處，便據此作出了錯誤的聯想，認為這些好結果都是語言的作用，都是祈求和詛咒獲得的，從而認為語言具有魔力，它可以給人類帶來幸福或災難，可以支配鬼神和自然。這種對語言魔力的信仰崇拜，在後來的發展過程中，便集中體現在咒語上。咒語成了一種作用於特定目的，有著不可抵禦的強大力量的言語，它能使平常的東西具有巫術的能力。 咒語大多具有如下特點： 一是反覆吟誦的重複性。 二是詞義的艱深及莫名的神怪的不可解釋性及神秘性。 三是音節的節奏性，即多在字數、音節、長短、快慢方面具有一定的規律。 四是伴隨著念咒，巫師們有節奏的舞蹈動作和咬牙切齒的、充滿仇恨的激情和無限虔誠的心情中的語氣加強及氣氛的渲染，增強了咒語的效果。 咒語的結構，尤其是道教咒語的結構，一般是首句呼喚鬼神之名，中間述說對鬼神的要求和命令，末句以“如律令”作結，含有明顯的祈請、敕令的性質。 按表達方式和篇幅長短的不同，咒語可分為咒語、咒詞(巫歌、神歌)、經咒三種主要形式。像雲南鶴慶縣城郊北部和辛屯等地的白族女巫師在舉行上刀杆儀式前所唱的神歌《雪山娘娘》就是一種咒語： 一步跳到雪山娘娘你 雙手把你們挪開。 熱來就是熱似火， 冷來就是冷似霜。 一更天氣下冷雨， 二更天氣下冷霜， 三更天氣下大雪， 四更天氣雪上又加霜 五更天氣金雞來報曉 六更天氣山中樹木掛鈴鐺。 歌一結束，女巫披頭散發，赤著腳板得發燙的犁頭，一步一蹬，爬上刀杆。疊黃紙墊著，一口咬住一個燒 咒詞與經咒在篇幅上的區別是咒詞較短而經咒較長，咒歌(巫歌)則有長有短。從功能上看，道教和佛教的許多經文都可視為咒語。因為持念這些經文，也能通神而得到神的護佑，避邪得福。所以在《道藏》的很多經文中常有“念誦此經，則可受十方帝君和神將護佑，消災納福，除罪升天”之類的說法。在一些少數民族中，“經”更與咒語等同。比如壯族的《布洛陀經詩》中的“經詩”一詞，就有念咒之意。佤族，更是把他們的史詩《司崗裡》當成他們民族“最’K的咒語”。每當他們舉行宗教活動“作砍牛尾巴鬼”時，“夜間，寨人圍坐在作砍牛尾巴鬼的主人家裡，聽大魔巴念最長的咒語——‘司崗裡’，內容是關於人類的起源，長達十幾萬言，從夜裡十二時念到次日晨九時許，共需9個多小時方能念完。念時魔巴作出不同的動作，有時站，有時坐，有時跳，並有人吹蘆笙伴之，其他魔巴和老人，用牛角杯飲酒，眾人隨咒語的變化，有時激動，有時傷感，但無一打瞌睡的……””此外，從功能上來看，念鬼神之名、天宮之名、星名／}至祈禱、發誓，念某些詩、書、六十四卦卦辭，念童謠等都可視為念咒的不同形式。所以《道藏》的不少經文中也多有持念神名鬼名等而可“驅使鬼神，降邪伏魔”之說，《三國演義》、《西遊記》 中也有“呼名落馬”之說。有學者認為，祈禱會產生具有重大意義的心理效應，起著誘導、暗示的作用，它實際就是一種咒語。念童謠等於念咒的最典型例子，莫過於魯迅先生在《太平歌訣》一文中引用的1928年4月6日《申報》上登載的一則新聞和三首內容相近的童謠。這則新聞說，孫*中山陵墓將要竣工，社會上有人謠傳石匠要攝收幼*童的靈魂，以合龍口，所以家家幼*童左肩上都各懸掛紅布一方，上面寫著四句五言童謠，借以避邪。這些四句五言童謠大體有以下三種相似的內容： 人來叫我魂 自叫自承擔 叫人叫不著 自己頂石墳 石叫石和尚， 再叫自承擔； 急叫回家轉， 免去頂石墳。 你造中山墓， 與我何相乾； 叫魂叫不去， 再叫自承擔。 從這則新聞和這幾首童謠的內容來看，當時的許多人都十分相信只要讓幼*童念誦這幾首童謠，或佩戴寫有這幾首童謠的紅布一方，便可逃脫靈魂 被攝的厄運。念誦童謠等於念咒的情形，在此得到充分體現。 —— 符篆，在《辭海》中解釋為是道教認為可用來“驅使鬼神、祭禱和治病”等的“天上神的文字”。實際上，符與篆是有區別的。《抱樸子內篇》談到了這種區別： 道士常帶天水符及上皇竹使符老子左契，及守真一思三部將軍者，鬼不敢近人也。其次則論百鬼錄，知天下百鬼之名字，及《白澤圖九鼎 記》，則眾鬼自卻。 從《抱樸子內篇》中的這段話來看，符與篆的區別在於符的內容主要是祈禳之詞，篆的內容主要是鬼神之名及形貌。 符與笑在功能上也有區別。打個比方，在功能上，符好比是人、溝通鬼神的“郵政編碼”，篆好比是人給鬼神的“請柬”。有了郵政編碼又有了請柬，人有所請，鬼神自然也就能有所知而前來替人行“道”了。 符與篆在功能上的另一區別是符主要被道士巫師等用來作“驅鬼召神”或“治病延年”等的秘密文書，而篆則主要是道士的登真篆，也就是道士的名冊，是道士個人修身立業，遷升道職的資格證。這正如《洞玄靈寶課中法》所說的那樣：“篆者戒篆情性，止塞愆非，製斷惡根，發生道業，從凡入聖，自始及終，先從戒篆，然始登真。”篆雖也具有符那樣的防災除疾等作用，但這種作用隻為自己不為他人。關於符的起源和演化，目前學術界主要有兩種觀點。一種觀點認為，符的出現，來源於原始思維所產生的奇妙想象。最初的符是用桃木雕成的門神神茶和鬱壘，稱為桃符。相傳東海度朔山桃樹下有二神，名神荼、鬱壘，能食百鬼。古人以為桃木能鎮鬼驅邪，故有於夏歷新年時以桃木板畫二神像，懸於門戶之俗。桃符既是後世楹聯的先河，又是符篆的濫觴。如果說，原始人的信仰導致了符的產生，那麽，道教對早期民俗的滲透，就有力地推動了符篆的發展，擴大了它的形式和使用的范圍。 關於符的起源和演化的另一種觀點是，符是中國古代的一種信物，始於春秋末年、戰國初期，秦漢時期最盛。 《說文解字》稱：“符，信也，漢製，以竹長六寸，分而相合。”東漢前紙張尚未發明，符是用竹子做成的信物，即剖竹為二，合而相符，相當於一種證明的憑據。現代的“符合”、“相符”等詞語，就是對“符”字古義的保留。竹製之符一般在民間作兌換、租借的憑證使用。而朝廷對友邦國家使節的往來以及調集軍隊所用之符，則是用青銅、金、銀、玉等鑄造、製作的，形狀分虎、龍、人、龜、蛇、魚等，其中以虎形居多，其表面鐫刻有文字，說明用處。兩符相合的面，一面有突出的半圓柱，一面是凹下去的柱穴，兩面合縫，絲毫刁；差，形成一個整體，即所謂“合符”。後來有了印章，才逐漸廢除了用符取信的做法6)。再至後來，巫師和方士道人借用了“符”這一名稱，假托將神力以符號的形式附著在規定的“文字”或“圖形”上，並將其書寫在規定的紙、絹、木、石等物品上，作為傳達神命和行使神命的憑據，這就是我們今天為能見到的“神圖巫符”。 以上兩種觀點，從不同的角度和側面探討符的起源和演化，具有一定的科學性。然而，探討符的起源和演化，還應當從語言崇拜和文字崇拜，文字比語言在某些方面具有更突出的使用優點等方面宋探討，才顯得更為科學和全面。 從語言崇拜方面來看，符的產生也是語言崇拜的一種反映，符是咒語的書面化。有學者就認為：“很可能最初的符只是咒語的書面化，後來為了同一般的字句相區別，反映符的神秘性和無窮威力，才用變形文字和在符面上增加線條，使符面成為一種似文字非文字、似語句非語句的圖形。”” 從文字崇拜方面來看，中國最初的象形文字，本來就有藝術價值和某種神秘性，而後有《河圖》、《洪范》九疇、《洛書》和《易經》八卦的出現，更加強了古人的文字崇拜。神仙方士中流傳的符圖和印章，便源於這種古老的文字崇拜。由於符比起咒語來在時間的覌?性和空間的自定性上更顯出明顯優勢，符不論是佩戴在身上和貼在物上都能給人以威力常在的感覺，所以符 的運用到了後來也就同咒語一樣，越來越廣泛。 符的形式，按載體的不同可分為木符(包括印符)、紙符、布符、絹絲符和實物符等。按筆畫結構和特點的不同可分為文字符(圖1—1圖畫符(圖1—2)、非文字非圖畫之圖案符(圖1—3)，以及文字與圖畫、文字與圖案相結合之符等。 文字符除了道士、巫師所創造的之外，書門聯，書“薑太公”、“石敢當”等神名及書“魂”、“囂”、“大”、“王”等字也有符的功用。如五月端午，許多地方盛行用雄黃在小孩額上書一“王”字，以避邪除穢。 實物符如道教及漢族民間常用的桃木棍、桃木製具，《紅樓夢》中賈寶玉佩戴的那塊和他與生俱宋的“通靈寶玉”，一些少數民族所佩帶的動物殘骨、石子，某些植物的根、莖、葉、花、果實等護身之物，都是實物符之典型。而道教的鏡、劍、書等實物，同樣具有符的功能。鏡子具有吸收、抵消、反射、分解、倒影、投影、加強、轉換等的功用，因而在道教和民間的儀式中，常常被用以避邪除妖。李時珍在他的《本草綱目》裡也記述了鏡子防鬼驅魔的作用： 鏡乃金水之精，內明外暗。古鏡如古劍，若有神明，故能避邪魅忤惡。凡人家宜懸大鏡，可避邪魅。葛洪《抱樸子》雲：“萬物之老者，其精悉能托人形惑人，唯不能易鏡中真形。故道士入山，以明鏡徑九寸以上者背之，則邪魅不敢近，自見其形，必反卻走轉。鏡對之視，有踵者山神，無踵者老魅也。”《龍江錄》雲：“漢宣帝有寶鏡如五銖錢，能見妖魅，常常佩由於寶劍難鑄，劍身如流矢，故傳為神奇。據《洞玄靈寶道學科儀》稱，為劍題名，呼之密咒鑷中，則“神金暉靈，使役百精，令我長生，萬邪不害，天地相傾”。
