冯达文文集宋明新儒学略论第二卷冯达文／著河北出版传媒集团宋明新儒学略论图书在版编目（CIP）数据冯达文文集.宋明新儒学略论/冯达文著.--石家庄:河北教育出版社,2020.10ISBN978-7-5545-6042-6Ⅰ.①冯…Ⅱ.①冯…Ⅲ.①新儒学－中国－宋代－文集②新儒学－中国－明代－文集Ⅳ.①B2-53中国版本图书馆CIP数据核字（2020）第181723号书名冯达文文集宋明新儒学略论作者冯达文策划王书华雷斌责任编辑王书华杨乐装帧设计李关栋出版发行河北出版传媒集团http://www.hbep.com（石家庄市联盟路705号，050061）印制山东德州新华印务有限责任公司开本787毫米×1092毫米1/16印张19.75字数220千字版次2020年10月第1版印次2020年11月第1次印刷书号ISBN978-7-5545-6042-6定价1180.00元（全八册）版权所有?侵权必究宋明新儒学略论-001-再版序言20世纪80年代，撰毕《中国哲学的探索与困惑（殷周—魏晋）》，本想续写“南北朝隋唐编”，90年代初已学着读一点佛教经论，竟未有入处，只好中辍，跳到了宋明儒学，由是便有本书的出版。近世以降，对宋明儒学的研究硕果累累，个人从中受教良多，然论说亦自有不同处。依内地传统的做法，是把宋明儒学划分为“气学”、“理学”、“心学”三大派系。一般对“气学”一系肯定较多。海外名家牟宗三先生也分为三系，但分法与内地有别。他以五峰（胡宏）蕺山（刘宗周）为一系，象山（陆九渊）阳明（王守仁）为一系，伊川（程颐）朱子（朱熹）为一系。因为五峰蕺山系“客观地讲性体”，“主观地讲心体”，主“以心著性”，以明心性为一，最是圆满。与上述两种区分有别，本书把宋明儒学析为五系。程朱一系不变，却把“气学”与“心学”各分为二系。“气学”一分为二，乃以周敦颐，张载为代表的一系，以王夫之、黄宗羲至戴震为代表的另一系。“气学”作两系的区分，其根据在于：周敦颐，特别是张载，-002-冯达文文集其以“气”为本源的宇宙论对天地宇宙的生化持有一份敬畏与感恩之心，由之开示的价值信念强调“以天体身”，从对“天无私覆，地无私载”的体认中成就“一体之仁”。张载的取向显然是先验性的，引入宇宙论的立意在于把人的价值生命往上提升。王夫之等清初思想家则不然。王夫之、黄宗羲和本书附论《儒家系统的宇宙论及其变迁》一文中关于戴震等人的“气学”，他们取宇宙论为说，只在于往下确认人的身体与情欲作为“实事实体”的正当性，尔后借“心”所具有的认识能力，在人与人、情欲与情欲之间求得平衡，以建立价值观。他们斥逐宋儒的形上学追求和持“敬”的功夫主张有似于佛老，即表明他们的取向具有经验性。可见把他们与周、张作二系的区分，并不是没有理由的。本书对“心学”也有二系区分，更显得与学界有不同处。“心学”之一分为二，乃以陆九渊、王阳明为代表的一系实属主“志”之学，而以陈白沙、泰州学派为代表的一系却属主“情”之学。陆王“心学”，特别是阳明子，虽然亦讲“情”，但强调要用为善去恶的功夫对“情”作出选择，又强调要通过“致良知”的功夫把自己认定的天理良知外推给社会，这都显示出一种“强力意志”的色彩。白沙、泰州之学不然。他们可称之为“情本论”。就“情”必指涉一个个各别之“事”并指“事”即“道”而言，又可称“事”本论。本书之第五章以专章讨论“情”本论—“事”本论，算是别出心裁。按，学界也有以为孔子首创儒学即是“情”的本体论的（如李泽厚）。本书以为未妥。因为孔子、孟子虽从“情”出发，却关切公共社会之“礼”的建构，以“礼”的建构实现治国平天下的宏宋明新儒学略论-003-愿。所谓“发乎情，止乎礼”即是。然，一踏足公共社会，“礼”所含蕴的价值情怀必被减杀，乃至蜕变为当权者少数人维护既得利益的工具，也并非鲜见。由之，就有挣脱“礼”的束缚乃至视公共社会一切规限（理）为桎梏而回归至情至性之价值追求。就是说，“情”不与“礼”处于对峙中，不为“礼”所压抑，才为“情”本论。“情”本论必认可“事”本论，实因为“情”必涉“事”，中国人所谓“事情”、“情事”即是。这当中最重要的是，“事”总是一个个、一件件的，各相区别的。哲学家们常常只关切公共的、普遍的，以为那才具“理”意义。本书有意关切未被“理”筛选过、规整过的各别事情，借“事”的本体论对各别事情加以提升，乃因为各别事情才是活泼泼的、灵动的。也只有回归到各别事情，才能够使哲学精神回到生活世界。尤其是，泰州学所面对的生活世界，已经充满市民社会的“俗世”气息。唯如此，把“情”本论或“事”本论作为一相对独立的思潮予以讨论，才显得有特别意味。读者们一定会感到奇怪，本书之“结语”，为何要以“走出新儒家”为题？盖因为本书作者之心态更近于道家，倾情于“自然主义”，故对儒学在提升当代人的价值意识的重要意义开显得不够，诚为不足。个人在后来的一些作品如《中国古典哲学略述》、《寻找心灵的故乡——儒道佛三家学术旨趣论释》等书已有新的阐发。这里还请读者注意的是：本书是从“重评儒者之‘内圣外王’论”的角度谈“走出新儒家”，特别是“当代”新儒家的。个人高度认肯儒学引领当代人精神心灵向上提升的重要意义，也赞赏学界从这种精神心灵转出社会公共建制的努力。但是不免以为，后一种努力会是相-004-冯达文文集当困难的。或许，把公共的建制留给知识理性去处理，让包括儒学在内的价值信念普化为人们的心灵追求，并且依恃这种精神心灵对公共建制持有一种审视与批判的态势，会更合时宜吧！2016年1月26日目录导言从方法论问题谈起001第一章先秦原儒家011缘“情”而起的“仁学”????????????011借排拒“命”提升的人的价值生命????????017天道与人德贯通的最初寻求???????????022第二章由本源论引申的成德论033周敦颐：“无极”与“诚体”???????????034张载：“太虚即气”与“民胞物与”????????051信仰性道德之证成与缺失????????????071第三章由主“知”论架构的成德论077程颢：从“必然”处说“理”与“理”本论????078程颐：主客二分与“致知在格物”说???????093朱熹：以知识论为进路的功夫论?????????111规范性道德的长处与弱点????????????132-002-冯达文文集第四章由主“志”论确立的成德论??????????141陆九渊：从“应然”处说“理”与“心”（志）本论???144王守仁：“致良知”说所表征的意志自由????????158主体性的凸显与困惑????????????????185第五章由主“情”论开示的境界论??????????191陈献章：“理”的规范性意义的消解与“情”本论????194王艮：从“然”处说“道”与对感性生活的认肯????205泰州后学：“欲”的提升与对人性的重新介说??????219晚明士风：一种现世性、当下性的格调追求??????230个体性的祈盼与近代精神??????????????240第六章由致“用”学体现的经验知识论????????248事功思潮的历史回顾????????????????251王夫之：从现实关系处说“理”与对知性心的再认定??266黄宗羲：从权力结构处论“政”与对公共礼法的新考察?283工具理性的贡献与局限???????????????292结语走出新儒家——重评现代儒学之“内圣外王”论??????????299后记????????????????????????310再版又记??????????????????????312宋明新儒学略论-001-导言从方法论问题谈起由哲学的方法回到史学的方法，不是要否定信仰，而是要在新的时代里让人们选择更适合自己的信仰。这里并不着意讨论方法论，而只是从方法论问题“谈起”。之所以要从“方法论”问题谈起，乃基于众所周知的理由：任何学科研究的突破与创新，首要的与关键的，即在于研究方法的突破与创新。本书当然也祈求有所突破与创新——譬如，本书对宋明儒学既不取内地“程朱理学”、“陆王心学”与从张载到王夫之的“气学”之三分法，也无取于海外牟宗三“五峰（胡宏）蕺山（刘宗周）系”、“象山（陆九渊）阳明（王守仁）系”、“伊川（程颐）朱子（朱熹）系”之三分法，即表现了这种祈求——既有此祈求，诚然不可以不涉及方法论。之所以只是从方法论问题“谈起”，则是因为本书作者无力制作新的方法，不得不借用古已有之的某一两种方法，以便带出本书讨论的主题。所谓“古已有之”的某一两种研究方法，这里指的是“汉学”与“宋学”两种不同的审视角度及其论争。关于这一点，本书作者的忘年之交陈少明君于其力作《汉宋-002-冯达文文集学术与现代思想》a一书中有专门之探讨，故本书于此可省去许多笔墨。本书下面只涉及与“汉学”与“宋学”之争相关而更具现代意味的若干方法论。关于这方面的问题，余英时先生于《从史学看传统——〈史学与传统〉序言》b一文中有过比较确切的分辨。本文从余之分辨谈起，诚为一恰当之选择。余英时于该文中，把人文学科的研究方法（主要指传统的）归为三类：一是哲学的，二是社会科学的，三是史学的。哲学方法的特点是直觉的与先验的（“凭直觉与先验观念以总摄文化精神”）；社会科学方法的特点是经验的（于大量经验事实中“寻求一般性通则”）；史学方法的特点是否也属经验范畴，余英时未予点明。他只是指出，与致力于“寻求一般性通则”的社会科学的研究方法不同，史学的研究更关切“某一特定的传统”。甚有兴味的还在于余英时对三种不同研究进路所表现的三种不同的“时间意识”的判准：“如果说社会科学观点‘没有时间性’（atemporal），那么哲学观点则可以说是‘超时间性’的（superatemporal）。史学观点之重要便在这里充分地显露了出来：它特别注重时间性，恰可以补上述两种观点之不足。”从史学的角度考察中国历史上的人物、思潮，“注重时间性”，无疑是余英时的一贯立场。也正是由于坚持了这一贯的立场，才引发了余氏于近几年与现代新儒学中坚持从哲学的角度从事文化传统研究的一批学者的激烈论争。c本书无意于评介这场论争。事实a?陈少明：《汉宋学术与现代思想》，广州：广东人民出版社，1995年。b?见余英时：《史学与传统》，台北：时报文化出版事业有限公司，1982年。c?详见余英时：《钱穆与新儒家》，载氏著：《钱穆与中国文化》，上海：上海远东出版社，1994年。宋明新儒学略论-003-上，余英时的许多观点不是不可以批评的。但是，余英时关于“时间性”的观点，对于以哲学的方法讨论问题的人们，却甚有警醒的作用。a在思想文化研究领域中，所谓“时间性”，最基本的要求就是要把以往的有关文献、典籍，当作产生它的那个时代的历史记录或表征。既然是产生它的那个特定时代的记录或表征，那么它的内涵、它的价值就是为那个特定历史时代所规定与限定的；随着历史的发展，它的许多内涵将会部分地、乃至全部地被淘汰或被修正。可见，容纳发展、认允变化，这是史学方法所强调的“时间性”的基本特征。与这一点相关的是，史学的方法既然是把以往的典籍、文献看做是那个时代的记录、表征，当然这些典籍、文献所提供的，首先就是一种客观的知识。故史学的研究方法带有知识论的特征。重考据，重词语的原义分析，重概念在历史发展中的更变，都是这种研究方法的基本要求。史学的研究方法的这些特点与要求值得重视的原因在于：哲学a?关于传统思想文化研究之方法论问题，唐君毅先生也有过独到分梳。唐氏把人们治学的态度（路径）区分为三种：一是“哲学家自为宗主的态度”，如先秦之儒墨诸家，后来之陆九渊；二是“兼宗教性之崇信的历史考证的态度”，如汉以降之学者，概指“汉学”与“宋学”；三是“一般自命为纯历史学者之态度”，概指今世许多学者。唐氏分析了三种不同态度之长处与不足，特无取于“纯历史学者之态度”，又自立一种“即哲学史以为哲学之态度”。唐氏称：“吾今之所谓即哲学史以为哲学之态度，要在兼本吾人之仁义礼智之心，以论述昔贤之学。……吾人今果能兼本此仁义礼智之心，以观古人之言，而论述之，则情志与理智俱到，而悟解自别。今若更观此所悟解者之聚合于吾人之一心，而各当其位，则不同历史时代之贤哲，所陈之不同义理，果皆真实不虚，即未尝不宛然有知，而如相与揖让于吾人之此心之中，得见其有并行不悖，以融和于一义理之世界者焉。斯可即哲学义理之流行于历史之世代中，以见其超越于任何特定之历史世代之永恒普遍之哲学意义矣。”（唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，台北：台湾学生书局，1984年，第7-8页。）唐氏显然有意于兼取哲学的与史学的两种方法（态度）之长处，但以哲学的方法为先。然此方法既将信仰置前，则“时间”与经验是否真正为其所容纳依然是个问题。唐氏之方法近似于陆九渊、王守仁先“尊德性”后“道问学”之说。今录以供参详。-004-冯达文文集对自己认定的某种信仰太偏执了，以至于常常为维护信仰而对史料作过分随意与过分独断的解释。以孔子、孟子常常谈及的“天”或“命”而言，原来在孔、孟那里，“天”或“命”原本指称外在世界对道德主体的一种限定，二者并不贯通。孔子曰：道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。（《论语·宪问》）天下有道则见，无道则隐。（《论语·泰伯》）道不行，乘桴浮于海。（《论语·公冶长》）孔子的这些话语即表明，“道”与“天”或“命”是分立的。“道”为人道，乃人的价值取向与道德选择，但人的这种“道”是否可行，取决于“天”或“命”。此“天命”即构成外于人的、不为人的主观取向所转移的一种限定。孟子说：若夫成功则天也，君如彼何哉？强为善而已矣。（《孟子·梁惠王下》）君子行法以俟命而已矣。（《孟子·尽心下》）孟子于此同样认为，人对于“天”或“命”，是无可奈何的，人可以做的、人得以以之为满足的，只是加强自己的道德修养而已。这里，天命同样指一种客观盲目必然性对人构成的外在限定。这即表明，孔孟并不认为“人道”与“天命”具贯通性。孟子有以下一段话：宋明新儒学略论-005-尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不二，修身以俟之，所以立命也。（《孟子·尽心上》）孟子这段话似乎确认了“心”、“性”与外在“天命”的贯通性。其实不然。孟子这段话只涉及境界论，而无涉于实存论。就境界论而言，孟子所谓“尽其心”者，是预设了人心为良知，“尽心”即指良知之自觉性；所谓“知其性”者，则指良知自我肯定自己的努力与做法，体现了人的普遍本性；故“知性”即指良知之自证性；良知既具自觉性，又具自证性，实具绝对意义，此为“天”，“知天”实即标志良知无理可说（超越知性范畴）的绝对性。通俗地说便是，一个人凭良心做事，心里觉得很安慰、很满足。为什么会有这种安慰感、满足感？那是因为自己觉得做人应该如此，或说自以为做了作为一个人应该做的事（此即认肯良知为人的普遍本性）。谁说做人应该如此？良心作为个人自己的一种认定，并不需要什么理由，也不需要什么人予以规限，只是自以为是，此谓“天”。在孟子的这些论题里，“人”（人心）与“天”无疑是贯通的，但此“天”究其实，只为良知主体内心的一种化境。此“天”既为“我”心之一种化境、一种信仰，完全取决于“我”心之认可，固显示为一绝对（绝去对待），但却不具普遍意义，不可以轻而易举地转化为外在世界之“共法”（理）而成为实存之“天”（天地万物）。就自足性而言，“我”的境界追求能否得到外在实存界的认允，或能否转化为外在实存界，可以不去管它，此所谓“夭寿不二”；但一旦涉及实存界，特别是要把“我”的信念对象化为实存界，则不可以说不受限定，此“所以立命”。“立命”仍表明“人道”与“天命”-006-冯达文文集的不贯通性。显然，在孔孟那里，“人道”与“天命”是分立乃至背离的，这是历史视野中的正常结论。而且，“人道”与“天命”的这种分立与背离也恰恰是由特定的历史发展时期决定的。这种特定历史时期所表现出的特点即在于：历史发展超出了常规发展的轨道，把于常规状态下形成的价值判定抛落在后面。于常规状态下形成的价值判定的眼光中，历史的超常发展便成为“命”，而失去外在依托的价值判定则内化为道德良知，并强化为人格追求。孔孟特别是孟子的独立人格意识之强是尽人皆知的。这种独立人格意识恰恰借与“命”即与外在客观时势的抗争而凸显。故独立人格意识的强化，无疑亦进一步显示了“人道”与“天命”关系的紧张性。在孔孟那里，“人道”与“天命”并不贯通，从史学的观点看实无可疑。然而，在哲学家的直觉里，儒学的“人道”与“天命”两极却被认为从来是贯通的。海外著名学者唐君毅先生称：在孔子前，天命与人性，犹有上下内外之相对。自孔子教人志道据德，依仁以游艺学文，下学之事，通于上达，乃更无天命人性之相对之可言。此是以学以教，通此相对，而非以言以理通之。以学以教通者，其表见者唯在文章礼乐，故夫子之文章可得而闻。非以言以理通者，即不必有通天命人性或天道与性之相对之言，亦可无此言可闻矣。然有此文章，实即已是通此性与天道二者之相对。aa?唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，第14页。宋明新儒学略论-007-这是唐君毅先生对子贡“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也”（《论语·公冶长》）一语所作的解释。按子贡话语原意，谓孔子极少谈及“性”、“天道”及其相互关系。孔子何以极少谈及这些问题，就“性”而言，从史学的角度看，显然是因为当时的思想家还没有深入到对外在社会问题作内在人性的反省；就“天道”而言，依《论语》所记有关话语看，则似乎是因为，在孔子看来，“天道”难言，人可以做的与应该关切的，只是努力地学习，加强自己的道德修养而已；至于“性”与“天道”之关系，则更未论及。此谓“夫子之文章可得而闻”，“夫子之言性与天道不可得而闻也”。然唐先生却认为，夫子“有此文章，实即已是通此性与天道二者之相对”，此诚为曲折牵强之论。海外另一著名学者牟宗三先生称：孔子虽未说天即是一“形而上的实体”（metaphysicalreality），然“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”实亦未尝不函蕴此意味。“维天之命，于穆不已”，难说孔子未读此诗句，亦难说其不契此诗句。前圣后圣，其心态气氛之相感应，大体可见矣。在孔子，践仁知天，虽似仁与天有距离，仁不必即是天，孔子亦未说仁与天合一或为一，然（一）因仁心之感通乃原则上不能划定其界限者，此即函其向绝对普遍性趋之申展，（二）因践仁知天，仁与天必有其“内容的意义”之相同处，始可由践仁以知之，默识之，或契接之，依是二故，仁与天虽表面有距离，而实最后无距-008-冯达文文集离，故终可合而一之也。a此为论孔子“仁”、“天”思想的贯通性。又论孟子“仁”、“天”思想的贯通性，称：仁与心、性既如此，则孟子处心性与天之关系即同于孔子处仁与天之关系。孟子从道德实践上只表示本心即性，只说尽心知性则知天，未说心性与天为一。然“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”，则心即函一无限的申展，即具一“体物而不可遗”的绝对普遍性。是则心本可与天合一而为一也。能尽其心，则即可知性，是则心之内容的意义与性之内容的意义全同，甚至本心即性。……同样，若知了性，则即可知“天”，是则性之“内容的意义”亦必有其与天相同处，吾人始可即由知性而知天也。在孟子的语句上似表示心性与天尚有一点距离，本心即性，而心性似不必即天。然此一点距离，一因心之绝对普遍性，二因性或心性之内容的意义有同于天处，即可被撤消。b在这几段话语里，牟先生是依以下两点确认孔、孟那里“天命”与“人道”的贯通性的：其一为，孔子重“践仁知天”，孟子主“尽心知性则知天”，此必“人道”（仁、心性）与“天”（天道）有“内容的意义”之相同处，方可成立。但问题是，对处于历史中的孔孟的话语，以“信”而后“解”的方式奉侍之是不是唯一可取的方式，这很值得怀疑；又，依人才得以发生的价值观念（人道）是a?牟宗三：《心体与性体》第一册，台北：正中书局，1968年，第22页。b?牟宗三：《心体与性体》第一册，第26-27页。宋明新儒学略论-009-不是一定会与实存意义上的“天”有“内容的意义”上的相同性从而使人的价值追求获得一种客观的意义，这也值得怀疑。其二为，孔孟的信仰性的价值追求固具绝对无限的意义。但是，此种绝对无限只就心灵境界的超越性而言，心灵境界因绝去对待、不受限定而获得自由，并不等同于在实存界中获得自由。牟宗三先生谓“因仁心之感通乃原则上不能划定其界限者，此即涵其向绝对普遍性趋之申展”，此以在境界追求上的绝对无限性说在实存界申展上的绝对无限性，诚然亦不足为言。以上，我如此地关注史学的方法或历史中的孔孟，决不是为了否定孔孟及其创立的儒学。我的意图只在说明，任何一种思潮，都是在历史中形成又在历史中发展的。很难想象某一个人是绝对圆足的，某一种社会思潮是一次完成的。取史学的眼光，将方便审视历史发展过程中各个人物与思潮的长处与局限、联系与区别。此其一。其二，我取史学的眼光审视历史发展过程中的各个人物与思潮，也决不是为了否定信仰。恰恰相反，我以为应十分重视信仰。这不仅是因为，一个社会之走向衰败往往即在于（或即表现于）丧失信仰。而且还因为，从历史上看，对人类精神文化产生最深刻影响的，也恰恰不是某种关于外在世界的“客观知识”，而是内在之思想信仰。a此处，我强调以史学的眼光审视各个人物与思潮，是为了站在现时代的水平线上，重新考察与选择信仰。很难说史学的方法比之于哲学的方法好多少，也很难说史学的方法一定会提供更多a?关于这一点，只要一读《论语》、佛教诸经典和新旧约全书等便不难明白。这些典籍所提供的不是“客观知识”，而是思想信仰。正是借这些典籍的传播，方成就了世界历史上最伟大的人物。由之，我对某种只关切“学术”而鄙夷“思想”的时下流行有所保留。-010-冯达文文集的“客观知识”。但是，在社会需要重新选择信仰的时候，人们显然会更强调史学的方法与知识论的进路，因为唯如此才可以在信仰方面做出更适合现代社会运作与个人心灵结构的更确当的选择。本书之所以要把传统儒学特别是新儒学摆在历史的祭坛上予以辨认，不仅在于说明，儒学自身在历史上就是不断发展、不断创新的；同时还在于说明，在信仰的认取上，只要是有助于心灵境界的提升，可以是多元的、相互包容的。是为导言！宋明新儒学略论-011-第一章先秦原儒家缘“情”而起的道德理念与社会担当，毕竟缺乏广泛的约束力；借寻找普遍有效性的努力，演绎出儒家的许多派系，许多故事。如上所说，“命”这个概念，在孔子和孟子那里，主要是指外在客观时势对人—主体的一种限定，“命”与人道、人的德性并不是贯通的。天命与人道的分立和背离，决定了孔孟不可能依天道引申与架构人道，创设人之成德学。那么，作为儒学开创者的孔孟是从何处开出人道、创设人之成德学的呢？缘“情”而起的“仁学”孔孟显然是从“情”开出他们所提倡的人道，并进而创设成德学的。如果把孔、孟的人道观称为“仁学”的话，那么可以说，孔孟“仁学”的基本观念如孝、仁、礼、仁政、道等，都是直接从世-012-冯达文文集俗社会的日常感情引申出来的。先看“孝”。《论语·阳货》记述：宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出，子曰：“予之不仁也，子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”父母殁，儿子守丧三年为“孝”。此“孝”，就直接诉诸“子生三年，然后免于父母之怀”所产生的家族亲情。再看“仁”。孟子称：“恻隐之心，仁也。”（《孟子·告子上》）恻隐之心亦即“不忍人之心”。孟子说：人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。（《孟子·公孙丑上》）救一个落井的小孩如果是为了结交其父母，“要誉于乡党朋友”，那是从人与人之间的利益关系出发的一种理智的思考。如果以此种行为为“仁”，则此“仁”依托的是知识心。孟子不然。他诉诸“不忍人之心”，即同类同情心。孟子从“不忍人之心”处开显宋明新儒学略论-013-“仁”，即以情感心为“仁”的根柢。又看“礼”。“礼”为社会外在规范，直接涉及人与人、家族与家族、个人与社会的利益关系，现代社会多从如何协调不同利益关系的知性思考中通过一定程序给出。“三年之丧”为古代礼制之一。据上引宰予与孔子的对话，宰予说“君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩”，这里的礼乐指守丧之外的其他“政事”。宰予认为，守丧三年必耽误其他“政事”，此即要求把礼制的确立置于现实社会利益关系的基础之上。这便是从社会功利的角度谈“礼”。孔子反对宰予的观点，而从世俗情感处称“孝”谈“礼”。孟子亦然。孟子在论及葬礼时称：盖上世尝有不葬其亲者。其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之，其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目，盖归反虆梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。（《孟子·滕文公上》）于此，孟子认为对亲人由天葬改为有棺有椁之礼葬，即出于“其颡有泚，睨而不视”的一种羞愧之情。《礼记·三年问》进一步发挥孟子的这一番说法称：三年之丧，何也？曰：称情而立文。……凡生天地之间者，有血气之属，必有知。有知之属，莫不知爱其类。……故有血气之属者，莫知于人，故人于其亲也，至死不穷，将由夫患邪淫之人与？则彼朝死而夕忘之，然而从之，则是曾鸟兽之不若也，夫焉能相与群居而不乱乎？-014-冯达文文集此处“有血气之属，必有知”之“知”，主要不是指知性心，更多的是指情感心；“有知之属，莫不知爱其类”，则特指人超越鸟兽所特有的同类同情心。正因为人都有同类同情心，故才可以“称情而立文”。文指文理，也即礼仪。早期儒家于此也确认，“礼”因“情”而设。a进而看“政”。“政”为调整不同利益关系的主要手段。韩非对这一点有清楚的认识，故以“法”、“术”、“势”论“政”。但孔、孟论“政”依然未论及外在社会的利益关系。他们没有“理”的观念，即表明他们并未涉及外在事物之条理；b他们没有“数”的概念，即表明他们尚未了解不同事物在量上的对比；c他们也没有“势”的概念，又表明他们更未考虑到不同事物在量上的不同对比关系可引发的不同发展趋向。d孔孟依旧从人的主观方面，特别是从人的情感方面论“政”。《论语·为政》记述：或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎，惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”a?余英时于《名教思想与魏晋士风的演变》一文中，用专节讨论魏晋南北朝人“缘情制礼”之做法与见解。余英时把这一时尚看做是魏晋时期由自然与名教、情与礼的激烈冲突转向合一的新趋向的表征。其实，这是孔孟原创儒学的基本理路。余英时：《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第401页。b?《庄子》一书已使用“理”这一概念，但明确以“成物之文”介说“理”，还是《韩非子》之《解老》篇。c?与孔子生活于同一时代之孙武称：“兵法：一曰度，二曰量，三曰数，四曰称，五曰胜；地生度，度生量，量生数，数生称，称生胜。”（《孙子·形篇》）孙武于此即已论及事物的数量关系，并认为数量关系对决策（“称”）与胜负（“胜”）有决定意义。d?《孙子·势篇》又称：“故善战者，求之于势，不责于人，故能择人而任势。”“求之于势”，即指讲求由力量对比关系形成的形势；“不责于人”，则指不以主观动机、主观努力论事。宋明新儒学略论-015-这即是从父子兄弟之亲情及由这种亲情引申而出的“孝”、“弟”观念处论“政”，是谓“德政”。（《论语·为政》）孟子说：人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。（《孟子·公孙丑上》）“不忍人之心”为同类同情心。以“不忍人之心”行“不忍人之政”为“仁政”，亦即以“情”论“政”。a最后看“道”。“道”如指涉外在事物的相互关系及其“数”与“势”，则为一必然性范畴；如仅指涉“孝”、“仁”及由之引出的“礼”、“政”，则为一应然性范畴。在孔孟那里，“孝”、“仁”、“礼”、“政”都主要诉诸人之主观情感，故“道”亦仅指“人道”，人的主观认定之“道”，人内心以为应该如此之“道”。孔子弟子有子说：其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！（《论语·学而》）a?《论语·颜渊》记述：“子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’”此处，孔子也谈到“食”与“兵”等作为“为政”的客观外在因素。但在子贡问及不得已而必须去掉其中两个因素时，孔子认为只好“去兵”、“去食”，而保留“信”。这依然是把主观的一面置于首位。孟子的“仁政”学说则论及“制民之产”，称：“无恒产而有恒心者，惟士惟能。若民，则无恒产，因无恒心。……是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《孟子·梁惠王上》）孟子此说，把有“恒产”作为有“恒心”之手段，已把“为政”现实化、功利化了，从社会认知的角度看，是个进步。但在以同类同情心论“政”的情况下，人是目的而不是手段，这显然更具理想主义色彩。故从超越意义上看，孟子此说则是个退步。大体说来，孔孟论“政”侧重“情”，侧重超越义。-016-冯达文文集这即是说，能够依孝弟的要求去做，也就合于“道”，“道”即由之而确立。孟子则直称：尧舜之道，孝悌而已矣。（《孟子·告子下》）仁也者，人也。合而言之，道也。（《孟子·尽心下》）以孝悌为“道”，以“人”（仁）为“道”，都是从人心所认取处、从应然处论“道”。这种人之“道”是不必诉诸外在客观必然性的，故孔孟才会一再宣称：道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。（《论语·宪问》）笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。（《论语·泰伯》）若夫成功则天也，君如彼何哉？强为善而已矣。（《孟子·梁惠王下》）在这里，人、人之“道”与“天”、天之“命”被认作是分立且背离的。这正好说明，孔孟无意于在由“天”、“天命”所显示的客观必然性上讲“道”。孔子甚至极少谈“天道”。子贡就说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论宋明新儒学略论-017-语·公冶长》）显然，在孔孟那里，“人道”与“天命”并不贯通。a孔孟并不是从“天”、“天命”所标识的外在客观必然性处，而是以人之主观面、从主观情感处引申出“道”，于此可明。b借排拒“命”提升的人的价值生命孔孟并不把自己认定的“人道”诉诸“天”、“天命”，而仅诉诸人的主观情感，从哲学或思想发展史的角度看，有什么意义呢？牟宗三先生在解释子贡“夫子之言性与天道，不可得而闻也”一语时写道：性与天道（在孔子那里）是自存潜存，是客观的、实体性的，第一序的存有，而仁智圣则似乎是凌空的、自我作主地提起来的生命、德性，其初似乎并不能直接地把它置定为客观的，实体性的、自在潜在的存有，因此它似乎是他自己站起来自己创造出的高一层的价值生命。c的确，就其没有客观的、实体性的存有一面（客观必然性一a?孟子于《尽心上》有“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”一说，似乎贯通了天人。但其实孟子此处之“天”为境界意义上的，非实存意义上的。这点我们于下面各章会详细论及。b?徐复观于《孔子与柏拉图》一文中谓：“孔子的最高任务，不是要建立什么形而上的‘理型’、‘理念’，而是要在有感情的世界中尽到自己的责任。”此说甚是。孔孟之“道”，均不具抽象理念之意义。参见徐复观：《徐复观杂文》，台北：时报文化出版事业有限公司，1980年。c?牟宗三：《心体与性体》第一册，第220页。-018-冯达文文集面）依托而言，孔子和孟子创设的“仁学”（人道）诚然表现了“是他自己站起来自己创造出的高一层的价值生命”。牟先生的这一评价无疑是精当的。但是，认为“性与天道”在孔子思想中已是“自存潜存”的，孔子“不必言性与天道，而性与天道尽在其中矣”，a则未见得符合思想发展的历史轨迹。思想发展史表明，在殷商时代只讲“天命”（至上神之绝对命令），不讲“人道”。西周时期开始讲“敬德”，但“敬德”只为配有“天命”。在此种情况下，人之道、人之德既需受制于“天命”，就不可能是“凌空的、自我作主地提起来的”，“自己站起来自己创造出来的高一层的价值生命”。唯历史发展至春秋时期，“天命”作为至上神之绝对命令在信仰上被根本动摇，人道、人德的独立价值才真正受到重视。孔孟创设的“仁学”在思想史上的独特意义，也正在于其拒绝屈从“天命”，而把人之主观的一面极大地提升起来。事实上，从史的角度看，在思想发展的特定阶段，与其着意论证孔孟的天道观已潜在地隐含于其人道观中而求人道与天命的贯通，毋宁确证孔孟因排拒“天命”而使“人道”获得独立的价值，更能凸显孔孟“仁学”所显示的创造性。b孔孟“仁学”在哲学或思想史上的价值，不仅因其排拒外在“天命”凸显人之内在主观的一面可充分地得以首肯，而且，在其把人的内在主观的一面确指为人对人的情感，在人对人的情感上揭示人之类本性并从人对人的情感出发建立人道观之时，孔、孟还使自己的原创儒学保有一份本始的质朴性与很容易为人们所接受的亲切感，这也常为人们所认允。a?牟宗三：《心体与性体》第一册，第220页。b?关于这一点的详细说明，请参阅拙著《中国哲学的探索与困惑（殷商—魏晋）》第二章“孔孟儒学旨趣”，广州：中山大学出版社，1989年。该书之修订版易名为《早期中国哲学略论》，广州：广东人民出版社，1998年。宋明新儒学略论-019-之所以说孔孟原创儒学保有一份本始的质朴性，是因为其直接诉诸情感即表明，它还没有经过知性的筛选与概念系统的间架。经过知性的筛选，便不再是原有的；再由概念间架，则更已变形。也许是还处于人类认识的初创阶段，孔孟不重知性。《论语》记载的孔子提倡的许多观点，全然未加论证。孟子说：人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者。及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。（《孟子·尽心上》）又说：恻隐之心，人皆有之。羞恶之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。（《孟子·告子上》）爱亲、敬兄为“情”，恻隐、羞恶、恭敬之心也属“情”。“情”是最本然的。即便“是非之心”，在孟子那里其实也不是指知识心，而是指爱亲、敬兄等“良能”、“良知”。这种“良能”、“良知”为“不学而能”、“不虑而知”，固亦为本然具有。孔孟强调人的主观中自然—本然之“情”，而排拒知性，恰恰就使原创儒学得以保有本始的质朴性。又正因为其更本始、更质朴，所以它更贴近人的日常心理，更容易为俗世社会所接受。中国古代社会尽管朝代时有更替，但儒学-020-冯达文文集作为一种价值信念却历久而不衰，这显然与此有关。即便在儒学被引入社会管治领域，被意识形态化后，儒学被改变、被工具化了，此固为坠落；但儒学反过来也改变了政治，使政治带有人伦色彩。儒学与政权的结合使中国古代的社会管治系统表现为“伦理—政治”型，而有别于西方特别是近代以降的“经济—政治”型。后者使社会结构关系完全功利化、操作化、冷漠化；前者则在确认贵贱有别的情况下仍得以保留人对人的一片真心，一份亲情。a此亦表现了儒学之优胜处。孔孟原创儒学的长处，实不可轻易抹杀。但是，问题也就在这里：孔孟之“仁学”作为一种主观意念、一种理论主张，如果仅仅诉诸每个个人的主观情感而无客观必然性作依托，仅认取情感的自然流溢而无工具理性作框架，那么，这是可靠的吗？又，这有可能成为一普遍设准吗？又或可以说，每个个人的主观情感必然都是“善”的吗？如果并非必然是“善”的，怎么可以使仅由部分人之“善”的情感引申出来的人道与德政获得普遍有效性？事实上，孔孟之后的另一儒家代表人物荀况（活动于约公元前298年至前238年之间）对人的主观情感必“善”的认定的可靠性即已提出质疑。荀子说：今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声a?中国古代社会以“礼”、“乐”论“政”。《礼记·乐记》称：“乐也者，情之不可变者也。礼也者，理之不可易者也。乐统同，礼辨异，礼乐之说，管乎人情乎。”又称：“天高地下，万物散殊，而礼制行矣。流而不息，合同而化，而乐兴焉。春作夏长，仁也；秋敛冬藏，义也。仁近乎乐，义近乎礼。……故圣人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备，天地官矣。”此即强调在“礼以别异”下的和乐之“情”。宋明新儒学略论-021-色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。（《荀子·性恶》）“生而有”，即自然具有；“好利”、“好声色”之“好”为“情”，“情”之“好”者为“利”、为“声色”，此“情”决非善类。人自然具有之“情”既非善类，则“顺是”引申出来的，又岂会纯是善德与善政？荀子的学生韩非（约公元前280～前233年）则更尖锐地指出：人为婴儿也，父母养之简，子长而怨；子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子父至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为而不周于为己也。（《韩非子·外储说左上》）依韩非的看法，父子之间，也为利欲关系所左右，以“子父至亲”，其“情”已非必然“善”，至于社会上的其他交往关系，其无“善”之意义则更不待言了。既然人的主观情感上的“亲亲”之“仁”并不具可靠性，那么以“仁”为“道”亦没有普遍有效性的客观依据，这不是很显然的吗？由之，孔孟之后，如何走出主观，走向客观，如何摆脱“情”而援入“知”，或如何把主观心理情感认可的信念、主张外在化、对象化与知性化，使之成为一普遍设准，使之获得一种普遍有效性，便构成了儒学发展的主题。在先秦时期，已触及这一主题并揭示了努力方向的，有《荀子》、《大学》、《中庸》、《易传》的作者们。-022-冯达文文集天道与人德贯通的最初寻求《荀子》一书大部分为荀况所作。先秦儒学，实于《荀子》才开始贯通“天道”与“人道”，并从“天道”说“人道”。《荀子·天论》篇称：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”这里的“常”即“道”；“不为尧存，不为桀亡”，即指道的客观性；人必须顺（治）与应之，则指人道必须以客观外在之天道为依据。和《荀子》一样，成书于战国末年、秦汉之际的《大学》、《中庸》、《易传》，也力图贯通“天道”与“人道”。如《彖传·乾卦》称：“大哉乾元，万物资始，乃统天。……乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”《彖传·坤卦》称：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。”这是从阴阳（乾坤）的变化说明人类社会应该遵循的道德与秩序，也即依“天道”论“人道”。这些说法，在孔孟那里都是没有的。但是，必须指出的是，《荀子》、《大学》与《中庸》、《易传》，对“天道”以及“天道”与“人道”贯通的理解是有差别的。这种差别主要表现在：在《荀子》、《大学》特别是《荀子》那里，主要强调“天道”作为外在、客观法则对人的行为的规范意义，而《中庸》、《易传》，特别是《易传》，却更加重视“天道”作为终极本源宋明新儒学略论-023-对人与万物生成长养的价值认同及由之引发的信仰意义。a荀子主要强调“天道”（天命）作为外在、客观法则之规范意义，如上所引“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶”一说已见。此处所谓“不为尧存，不为桀亡”，即指天道作为外在、客观法则对人的冷漠性、刻板划一性；“应之以治则吉，应之以乱则凶”，则指“天道”对人的行为的规范性。荀子说：“百王之无变，足以为道贯。”（《荀子·天论》）这又强调道对人的行为规范的定然不变性。天道外在、客观，对人世间的善与恶、治与乱无同情心，人类社会所要求的德性，便无法从天道开出。故荀子实际上不是从天道处讲德性，而是讲知性。在荀子看来，既然天道具有定然不变性，即自然现象、自然万物具有周期生灭、隐显的重复性，那么人对天道就是可以认知、可以把握的。故荀子说：“凡（以）〔可〕知，人之性也；可以知，物之理也。”（《荀子·解蔽》）因为物理、天道可知，自亦可用。故荀子又有“制天命而用之”一说：大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。（《荀子·天论》）荀子这里所谓“物畜而制之”、“制天命而用之”、“应时而使a?冯友兰先生称：“《中庸》大部分为孟学，而《大学》则大部分为荀学。”所论甚是。参见冯友兰：《中国哲学史》（两卷本）第一篇第十四章“秦汉之际之儒家”，北京：中华书局，1992年，第193页。-024-冯达文文集之”，都是指认识天道物理而支配天道物理。显然，在天与人、客观与主观的关系上，荀子首先是确认二者的相分，a然后借人之知性求得沟通，在沟通的基础上实现主体对客体的支配与占有的。荀子不从人之德性，而从人之知性处讲天与人、天道与人道之贯通，那么人之德性，人类社会的种种礼法规范从何而来呢？荀子认为那是人为的。如上所述，荀子有“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》）一说。“人之性恶”，是指人的自然性情为趋利避害，顺任其发展则必然为祸社会，故“恶”；“其善者伪”，此“伪”首义为“为”，是指“善”之德性为人为的、后加的，由于是后加的，已与自然—本然状态不一样，已是被装饰过了的，故“为”又即是“伪”。荀子极重视“伪”。他宣称：故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而礼义之化也。（《荀子·性恶》）在这里，荀子明确地把人之德性与社会之礼法规范，看做调整人与人利益关系的工具。就社会礼法刑政之起源而言。荀子从利益纷争的角度而不是从“人皆有之”的“不忍人之心”的角度予以说明，并揭示其工具性之本质，诚为卓见；就人之德性之起源而言，荀子仅从利益协调的方面予以把握，则只涉及功利性或规范性的道德层面。而孔孟许多时候论及的却是义务性道德或信仰性道德，此a?《荀子集解·天论》称：“故明于天人之分，则可谓至人矣。”宋明新儒学略论-025-为荀子与孔孟之重要区别。《大学》几乎未正面触及“天道”。所以说《大学》与《荀子》近，是因为《大学》亦以知识为进路。《大学》称：大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。“在明明德”、“在亲民”、“在止于至善”，此三项人们又称为《大学》提出的“三纲”；格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下则为《大学》提出的“八目”。在“三纲”、“八目”中，“格物致知”被看做最重要的起点。何谓“格物致知”？《大学》已失其“传”。大概上文所引“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”即是一种“致知”。何谓“本末”？《大学》称：自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。其本乱，而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。a依此说法，物事之本末始终实为一种外在客观之法则，它构成a?宋儒车玉峰、王柏以为此段即“致知格物”之“传”。见《鲁斋集》卷二，转引自冯友兰《中国哲学史》上册第445页之夹注，北京：中华书局，1992年。-026-冯达文文集知之对象；“知所先后”即认识此种法则；“则近道矣”指认识了此种法则即把握了道。《大学》把“道”看做是由“知”给出的，明显地有别于孔孟，无疑为知识论的进路。朱熹曾认定《大学》论“格物致知”条有缺失，并综合程颐之意补注之。但朱熹之补注仅体现朱熹本人的思想，不可以作为研究《大学》的依据。《大学》出自《礼记》，《礼记》之《学记》篇也论及“大学之道”。其称：君子如欲化民成俗，其必由学乎？玉不琢，不成器；人不学，不知道。是故古之王者，建国居民，教学为先。《兑命》曰“念终始典于学”，其此之谓乎？虽有佳肴，弗食不知其旨也；虽有至道，弗学不知其善也。是故学然后知不足，教然后知困。知不足，然后能自反也；知困，然后能自强也。……此大学之道也。这也是把“学”与“道”对置起来，“道”为外在客观之存在，“道”与人的贯通需经“学”。《大学》或《学记》的“大学之道”实际上都确认，只有借助知识心，才可以开出德性心以求“内圣”；又只有以“内圣”为基础，才可以修、齐、治、平而成就“外王”。这和荀子一样，是以知识论为进路。《荀子》、《大学》这一进路，后来为程、朱学派所吸纳。《中庸》、《易传》之进路与《荀子》、《大学》不同。《中庸》开首即称：天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。宋明新儒学略论-027-“天命之谓性”句，汉郑玄注为：“天命谓天所命生人者也，是谓性命。”a就是说，上天所赋予人的，即构成人的本性。“天”为外在客观实体，“性”为内在本质规定。依此说法，则人之内在本质规定为外在客观实体所“命”定。天与人由是而完全贯通。“率性之谓道”句，“率”为“循”，循性而行即成其所谓“道”，非如荀子所说“伪”而后才有所谓人之“道”，这便是排斥知识论的。“修道之谓教”句，郑玄注为：“修，治也。治而广之，人放效之是曰教。”b依此则所谓“教”即是使本有的扩充起来，推广开去。此“教”自无“格物致知”义。于此已见，《中庸》与《荀子》、《大学》有别。而“天”是什么呢？“天”赋予人之“性”又是什么呢？《中庸》称：诚者，天之道也；诚之者，人之道也；天地之道，可一言而尽也；其为物不贰，则其生物不测。自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。依“诚者，天之道也”句，则《中庸》显然以“善”言“天”（天道）。但“天”之所以为“善”，实表现于“其为物不贰，则其a?［汉］郑玄注，［唐］孔颖达疏：《礼记正义》卷五十二，北京：北京大学出版社，1999年，第1422页。b?［汉］郑玄注，［唐］孔颖达疏：《礼记正义》卷五十二，第1422页。-028-冯达文文集生物不测”那种对万物从不间断的生育长养的功能中，故其“善”不是道德意义上之“善”，而是本然意义上之“善”。“诚之者，人之道也”，此作为人之道之“诚”，才是道德意义上之“善”。就是说，依《中庸》此句，人道与天道固然是贯通的，但人之道德意义上之“善”并不是天给定的，而是人从对天的生育长养、成己成物的功能的仰慕与认同中引出的。人为天所生育长养，因此，人也应该效法天。以至诚为性，以“可以赞天地之化育”，“可以与天地参”为最高的价值追求，于是而成就人之德行。显然，《中庸》并不特别认为人之德是天之命给定的，而更强调人之自觉认定性。《中庸》另一段常为后人提及的话亦然：诗曰：“惟天之命，于穆不已。”盖曰，天之所以为天也。“于乎不显，文王之德之纯。”盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。“惟天之命”句依汉郑玄解为：“命犹道也。天之道于乎美哉，动而不止，行而不已。”“命犹道”则“天命”实为“天道”，惟其客观外在不因人而变，固亦可言“命”，依此解则此“命”亦无“给定”义。“天”之所以为“天”者，就表现于其“动而不止，行而不已”，从而使人之成为人、物之成为物的永不竭息的生育长养的功能中，“穆”表现了人对天这种功能的敬仰性。由“敬仰”而成就“文王”之“德之纯”，于是乎“人德”与“天道”贯通。这种贯通显然也是借人的认同性而得以成立的。人之道、人之德非如荀子所说，由人之认知给出，但亦非纯从主观情感中引申。就前一点而言，《中庸》显然排拒知识论；就后一点而言，《中庸》又区别于孔孟原创儒学。这是一方面。另一方面宋明新儒学略论-029-是，《中庸》既认允人之德不乏客观外在的依据性，但又不强调客观外在世界对人之德的给定性与规范性。就前一点而言，《中庸》固区别于孔孟之学；就后一点而言，由于《中庸》把人之德诉诸人—主体的应然性判定，故人德之成立依然具主观先验性。《中庸》所谓“自诚明”、“自明诚”所表现的便是这种主观先验性。依《中庸》，“诚”为“性”，“明”为“教”，似乎构成主客对待关系。由“诚”而“明”与由“明”而“诚”，似乎区分了不同之进路。a但是，“诚则明矣，明则诚矣”，不是“诚”之外别有“明”、“明”之外别有“诚”。故“明”与“诚”的问题并不是个知识与对象的问题。显见，《中庸》讲天人贯通，但不讲“格物致知”，与《荀子》、《大学》实相殊别。《易传》与《中庸》近。而且，《易传》更直接赋予“天”以一种宇宙生成论意义。《易传·系辞上》称：是故易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业。“易有太极”句，晋韩康伯注谓：“夫有必始于无，故太极生两仪也。太极者无称之称。不可得而名，取有之所极，况之太极者也。”此注以“无”释“太极”，虽带有浓厚的道家色彩，但以“太a?唐君毅谓：“以《中庸》观孟子，则孟子教人直接识取本心，当下反身而诚，而自见其乐莫大焉，即直下以契圣境教学者之自诚而明之语；荀子之重在由心之中理合道，以化性起伪，而自勉于诚心以守仁行义，则为由曲以有诚，由明而诚之教也。”依此解则“自明诚”为知识论之进路。此亦为一解。（唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，第64页。）-030-冯达文文集极”为有物之本源却反映了汉人的基本看法。唐孔颖达疏称：“太极谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初太一也。”此则直以“太极”谓混沌未分之“元气”，以元气为万物，为本源。“太极”被认定为“本源”，太极所生之“两仪”自为“阴阳”，“两仪”所生之“四象”为四时，“四象”所生之“八卦”为天、地、风、雷、水、火、山、泽，然后而有吉凶变化、复杂多样之万物。《易传》这段话显然已给出了一幅完整的宇宙生成图式。a《易传》又称：天地絪缊，万物化醇。男女构精，万物化生。动万物者，莫疾乎雷；挠万物者，莫疾乎风；燥万物者，莫熯乎火；说万物者，莫说乎泽；润万物者，莫润乎水；终万物始万物者，莫盛乎艮。故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也。这两段话实即上一段话的引申与具体化。“天地”即阴阳“两仪”。天地与水火、雷风、山泽构合而成“八卦”，由“八卦”的不同作用“然后能变化、既成万物”。外在、客观世界为一生生不息的世界，人作为这一宇宙世界的化生物，与这一世界的关系是怎样的呢？《易传·序卦》确认：有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有a?《易传》这段话，宋以后多以为是描述画卦的揲蓍过程。如朱熹即谓：“此数言者，实圣人作易自然之次第……画卦揲蓍，其序皆然。”戴震也谓：“曰仪，曰象，曰卦，皆据作易言之耳，非气化之阴阳得两仪四象之名。”但这不一定代表两汉之基本观念。两汉人讲宇宙生成，以生成论释这段话似更合适。宋明新儒学略论-031-夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后礼义有所错。这是从宇宙万物的自然生成，延伸出社会管治体制。社会管治体制由之得以与“天道”贯通，而获得了自然、客观从而绝对的意义。《易传·系辞上》又说：一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易……“一阴一阳之谓道”，是指“道”作为阴阳交合变化的客观规则的外在性。“继之者善也”，孔颖达释为：“道是生物开通，善是顺理养物，故继道之功者唯善行也。”依此，“道”有“生物开通”之功，人有“顺理养物”之能，“善”是从人“顺理养物”中给出的，“道”本身不存在善与不善的问题。正因为“道”本身不存在定然为“善”的问题，故才有“仁者见之谓之仁”、“知者见之谓之知”，且“鼓万物而不与圣人同忧”之说。“成之者性也”，孔颖达疏：“若能成就此道者是人之本性，若性仁者成就此道为仁，性知者成就此道为知也。……是仁之与知皆资道而得成仁知也。”这即是说，所谓“性”，是各人“资于道”而得以成就其自己之谓。而“道”并非定然为“善”者，故“资于道”所得成就的各人在本性上是有差别的。每个人均需“资于道”、“继道之功”，才可以成其为自己，才可-032-冯达文文集以为“善”，这表明天与人是贯通的；但每个个人“资于道”、“继道之功”的状况不同，所成就之性也就不同，这表明天之于人，其贯通又不是定然的。显见，在天与人的关系上，《易传》的这种见解与《中庸》亦是一致的。总而言之，《中庸》、《易传》与《荀子》、《大学》一样，都力图使孔孟的仁学—人道走出主观而走向客观，借给出外在客观之“天道”而使之获得普遍有效性。但《中庸》、《易传》与《荀子》、《大学》有所不同，就在于：它主要不是从规范的意义，即从一成不变、刻板划一的客观法则的意义上理解天、天道，而是从生物开通、生成长养的意义上理解天、天道。由于天、天道对人不仅仅表现为一种外在的、硬性的规限的关系，而是（已被转换为）内在的生成长养的关系，天之于人就不再是冷漠的、与人无关的，而是成就人的、为人的；天既是成就人的、为人的，当然可以被认同为“善”；人因天、天道而成就自己，而为“性”，此“性”也为“善”，天与人、天道与人道之贯通，便不是借知性而外在地贯通，而是由德性而内在地贯通，《易传·说卦》所谓“穷理尽性以至于命”即确认了这种超越知识论的内在贯通性；而且，天对人的生成长养不是一次完成的，而是不断开新（“日新之谓盛德”）、永无终了的，故人之性也不是如荀子所理解的那样确定不变的，它是活泼泼的，随着由人参与和开创的世间生活的发展与变化而不断地丰富与提升。《中庸》与《易传》这一进路，于宋明时期则为周敦颐、张载一系所承接。宋明新儒学略论-033-第二章由本源论引申的成德论天地对我有生生之德，这是客观面；我对天地及其所生有敬仰之情，这是主观面。但是，这不是知识性判定，而是应然性判定；不然，我们无法解释地震、水灾、瘟疫等何以发生。人们习惯把宋明儒学称为“宋明理学”。本章所述的周敦颐（公元1017～1073年）、张载（公元1020～1077年）之学极少讲“理”，实不可以归入理学，但二人作为北宋五子a中之年龄稍长者，又确确实实为宋明新儒学之开创者，而且周、张正以其讲心性而不太论“理”有别于后来各派理学并独具价值。有鉴于此，本书不以“宋明理学”为题而在略论“宋明新儒学”时以周、张二氏为先，实亦大致不谬。b周、张之学，均上承《易传》从宇宙生成论处为儒学的价值a?北宋五子指周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐。b?钱穆《中国近三百年学术史》谓：“然则治宋学当何自始，曰，必始于唐，而昌黎韩氏为之率。何以治宋学必始于唐，而以昌黎韩氏为之率耶，曰，寻水者必穷其源，则水之所自来者无遁隐。韩氏论学虽疏，然其排释老而返之儒，昌言师道，确立道统，则皆宋儒之所滥觞也。……独昌黎韩氏，进不愿为富贵功名，退不愿为神仙虚无，而昌言乎古之道。曰为古之文者，必有志乎古之道，而乐以师道自尊，此皆宋学精神也。治宋学者首昌黎，则可不昧乎其所入矣。”（见该书上册，北京：中华书局1986年，第1-2页）此说诚是。然本书关注学理，而韩氏论学既疏，则治宋学不及韩愈也不能算是个疏忽。本书仅以此作一交待。-034-冯达文文集追求确立普遍有效性。而且，有趣的是，北宋五子中之邵雍（公元1011～1077年）为五子中最年长者，也以治《易》见长。足见宋初新儒学的发轫与《易》关系甚大。为什么会出现这种情况？我以为原因在于：作为与儒学相鼎足的佛、道二家，都有自己的形上学建构，儒学为了与之抗衡，也必须拥有自己的形上学。而在秦汉之际被列为儒家经典的各种著作中，最具形上意味的无疑是《易》。故《易》首先为人们所关注与弘扬，就是自然之事。但周、张、邵三人之学虽都发轫于《易》，却又有差别：周、张偏重义理，邵雍偏重象数；周、张承传《易》之宇宙生成论是为了回归内在心性修养而确证内圣学，邵雍重构《易》数则重在把握外在世界而且有意成就外王学。本书偏重义理，主论心性，故不详及邵雍。a下面分论周、张二人的思想。周敦颐：“无极”与“诚体”周敦颐上承《易传》而建构起自己的宇宙生成论，最明显不过处即见诸其所撰《太极图说》中。《太极图说》称：a?程颢兄弟称：“儒者只合言人事，不得言有数，直到不得已处，然后归之于命可也。”（［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏外书》卷五，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第375页）此处所谓“人事”，即人之可以成就者，其中内在世界之道德涵养完全取决于人的努力，故为儒者所“合言”；“有数”指外在世界变幻之术数，外在世界之变幻往往非人智所能知，亦非人力所能为，既为人所不能及，则不必多言，而“归之于命可也”。依此，则邵雍之学，在二程看来，实为术数（象数）学而非真儒学。宋明新儒学略论-035-无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真。二五之精，妙合而凝。“乾道成男，坤道成女”，二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义，圣人之道，仁义中正而已矣。而主静，无欲故静。立人极焉。故“圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶”。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”又曰：“原始反终，故知死生之说。”大哉《易》也，斯其至矣。上引周氏《太极图说》所谓“无极”、“太极”指的是什么？历来众说纷纭。a其中，宋朱熹之说影响最大。朱熹论及“无极”a?参阅［清］黄宗羲原撰，［清］全祖望补修，陈金生、梁运华点校：《宋元学案·濂溪学案下》，北京：中华书局，1986年。-036-冯达文文集时称：上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽，品汇之根柢也。故曰：“无极而太极。”非太极之外，复有无极也。a不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。b这就是说，“无极”不是指实词，而是写状词，是用以描写“太极”无声无臭、无形无状，故不同于任何一物却又为任何一物之根本的那种状态的。至于“太极”，朱熹则直指为“理”：无极即是无形，太极即是有理，周先生恐学者错认太极别为一物，故著无极二字以明之。c问：“太极不是未有天地之先，有个浑成之物，是天地万物之理总名否？”曰：“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。”d经朱熹之解说，“太极”既为万物之“理”，则它不构成万物之“本源”，而仅指万殊之“共相”或“所以然”。今人牟宗三对周敦颐之“无极而太极”说也作了诠释。牟a?［宋］周敦颐撰，陈克明点校：《周敦颐集》卷一《太极图》，北京：中华书局，1990年，第2页。b?引自［清］黄宗羲原撰，［清］全祖望补修，陈金生、梁运华点校：《宋元学案·濂溪学案下·附朱陆太极图说辩》，第500页。c?［清］黄宗羲原撰，［清］全祖望补修，陈金生、梁运华点校：《宋元学案·濂溪学案下·附朱陆太极图说辩》，第500页。d?［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一，北京：中华书局，1986年，第1页。以下凡引《朱子语类》，均据此本。宋明新儒学略论-037-氏称：依吾观之，“无极而太极”一语是对于“太极”本身之体会问题，本是一事，加“无极”以形容之，本无不可。太极是正面字眼，无极是负面字眼。似亦可说太极是对于道体之表诠，无极是对于道体之遮诠。太极是实体词，无极是状词，实只是无声无臭、无形无状、无方所（神无方）、无定体（易无体）、一无所有之“寂然不动感而遂通”寂感一如之诚体本身，而此即是极至之理，故曰“无极而太极”，此语意不是无极与太极。a在“无极”与“太极”之关系上，牟宗三的解释与朱熹的说法毫无差别；只是在何者为“太极”的问题上，牟宗三并不如朱熹指之为客观、外在之理，在其以“诚体”为言时，实际上是把“太极”主观、内在化了，b这就使之更加失去了宇宙本源的意义。本书以为，朱熹、牟宗三对周敦颐“无极”、“太极”及其关系的解释有违周氏原意。应该说，周氏的这两个概念都是从宇宙本源上说的，周氏的《太极图说》展示的是一幅宇宙生成的图式，确认这一点至关重要。不了解这一点即无法了解周敦颐与后来之程颐、朱熹之区别。周氏展示的宇宙生成图式为：无极D太极D阴阳D五行D万物。我对周氏之《太极图说》作如上判定，所持的理由是：第一，周氏《太极图说》作为对《易传》的诠释，其所展示的a?牟宗三：《心体与性体》第一册，第385页。b?牟宗三在解说周敦颐《通书·诚上第一》时说：“性与天道皆只是一诚体。性与天道是形式地说，客观地说，而诚则更是内容地说，主观地说。”这即把“诚体”，也把“太极”主观化了。参见牟宗三《心体与性体》第一册，第324页。-038-冯达文文集图式本来就脱胎于《系辞上》“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”一语所展示的宇宙生成说。所不同的是：其一，周氏于“太极”之前置一“无极”。但这一点并不影响周氏之学与《易传》的承传关系。事实上，汉以后，《周易》已不仅被认定为儒家的经典，且亦已不断道家化而成为道家的经典。“无极”一词原出于《老子·二十八章》。此章有“知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极”之说。及汉道士魏伯阳以道家思想释《周易》，作《周易参同契》，又有“往来洞无极，拂拂被谷中”a之谓。此后，“无极”、“太极”二字即常见于道教著作。清朱彝尊著《太极图授受考》称：自汉以来，诸儒言易，莫有及太极图者。惟道家者流，有上方大洞真元妙经，著太极三五之说。唐开元中明皇为制序，而东蜀卫淇注《玉清无极洞仙经》，衍有无极、太极诸图。b朱彝尊谓唐代道教经典不仅有太极图，且还有无极图。宋初道士陈抟即以先天太极图和无极图相授受。明末黄宗炎著《太极图说辨》，以为周敦颐的太极图实来源于陈抟的无极图，不过“周敦颐得之，更为太极图说”，且对其顺序也作了调整。黄氏谓：方士之诀，逆则成丹。茂叔之意以为顺而生人。太虚无有，有必本无。是为最上〇。乃更炼神还虚，复归无极之名，曰无极而太a?袁仁林注：《周易参同契》卷下，《关键三宝章》，北京：中华书局，1985年，第14页。b?［清］朱彝尊著：《曝书亭集》卷五十八，世界书局，1937年，第677页。宋明新儒学略论-039-极。a就是说，周敦颐把陈抟无极图自下而上的炼丹顺序（所谓逆则成丹），一改而为自上而下的生成秩序（所谓顺而生人）。显见，周敦颐于“太极”之前置一“无极”，即以“无极”为先于“太极”而存在的最终本源，不是毫无根据。朱熹、牟宗三依据自己建立的理论体系的需要对周氏《太极图说》的解释并不符合周氏原意。b其二，《易传》于“两仪”后是“四象”、“八卦”，周氏《太极图说》于阴阳后是“五行”（四时）、万物。这种不同，其来亦且有自。汉董仲舒描述的宇宙演化顺序即为：天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。c《黄帝内经·素问》称：夫五运阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也，可不通乎！夫四时阴阳者，万物之根本也。所以圣人春夏养阳，秋冬养阴，以从其根，故与万物沉浮于生长之门。a?《图学辨惑》，《昭代丛书》草稿。转引自朱伯崑：《易学哲学史》中册，北京：北京大学出版社，1988年，第95页。b?朱伯崑引用许多材料说明，朱熹对周敦颐的《太极图》及《太极图说》都作了更改。《太极图说》首句应为“自无极而为太极”或“无极而生太极”。详见朱氏《易学哲学史》中册，第六章第三节“周敦颐的易学哲学”。c?［汉］董仲舒、［清］苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证·五行相生第五十八》，北京：中华书局，1992年，第362页。-040-冯达文文集“五运”即五行。《内经》同样以阴阳、四时、五行论宇宙生成。至郑玄，更以五行说解释《周易》中之象与数，从而把五行纳入《周易》所建立的宇宙生成框架，并借五行之生克关系，进一步说明宇宙演化的秩序与筮法的规则。a可见，周氏以“五行—万物”说取代“四象—八卦”说，不仅并未改变《易传》“易有太极”说的宇宙生成论性质，且使《易传》的宇宙生成论由于摆脱象数学的抽象、神秘性而来得更实在化、更具体化了。第二，与周敦颐同得于陈抟的一批宋初易学家都认“太极”为“本源”。南宋朱震记述：陈抟以《先天图》传种放，放传穆修，穆修传李之才，之才传邵雍，放以《河图》、《洛书》传李溉，李溉传许坚，许坚传范谔昌，谔昌传刘牧。穆修以《太极图》传敦颐，敦颐传程颢、程颐。是时张载讲学于二程、邵雍之间。故雍著《皇极经世书》，牧陈天地五十有五之数，敦颐作《通书》，程颐著《易传》，载造《太和》、《参两》a?参阅朱伯崑《易学哲学史》上册第三章第三节中“郑玄易学中的五行说”部分。宋明新儒学略论-041-篇。a依朱震所言，宋初易学实均出自陈抟。在这一群治《易》学者中，著名的如刘牧即谓：太极者一气也。天地未分之前，元气混而为一，一气所判，是曰两仪。不云乎天地而云乎两仪者，何也？盖以两仪则二气始分，天地则形象斯著。以其始分两体之仪，故谓之两仪也。b刘牧为象数学家，但他还是明确指认“太极”为本源之气，由气分判而有天地乃至万物。邵雍亦然。他称道：有生天地之始者，太极也。c太极既分，两仪立矣。阳下交于阴，阴上交于阳，四象生矣。阳交于阴，阴交于阳，而生天之四象。刚交于柔，柔交于刚，而生地之四象。于是八卦成矣。八卦相错，然后万物生焉。d邵雍于此同样确认“太极”为“生天地之始”的本源，由太极而阴阳，由阴阳而四象（太阴、少阴、太阳、少阳），由四象而八卦，由八卦相错，而生万物。a?［元］脱脱等撰，中华书局编辑部点校：《宋史》卷四百三十五《儒林·朱震传》，北京：中华书局，1985年，第12908页。b?《易数钩隐图》，转引自朱伯崑《易学哲学史》（中册）第37—38页。c?［宋］邵康节著，阎修篆辑：《皇极经世书》卷八上，《观物外篇下》，北京：华夏出版社，2006年，第275页。d?［宋］邵康节著，阎修篆辑：《皇极经世书》卷七上，《先天象数第二》，第371-372页。-042-冯达文文集值得注意的是，邵雍也论及“无极”。他写道：无极之前，阴含阳也，有象之后，分阴也。阴为阳之母，阳为阴之父。故母孕长男而为复，父生长女而为姤。是以阳起于复，而阴起于姤也。a所谓“无极之前”，即“无极”。何谓“无极”？明黄畿注谓：“故有极者，曰造新而有。无极者，曰化故而无也。”黄畿以有与无、造新与化故对言，显然以物之复归其本初为“无极”。黄畿又谓：“此云无极之前，无象可拟纯乎阴合，而含阳根，是阴为阳母，而孕长男于其腹。阳所由起于复也。”b这又以阳未从阴中分生出来、“纯乎阴合”而“无象可拟”之状态指“无极”。万物未分生前为“无极”，万物化去后又复归于“无极”，“无极”当然也是本源性存在。宋初，分别承传于陈抟的一批易学家多以“太极”乃至“无极”为本源，从宇宙生成的角度讨论“无极”、“太极”、“阴阳”（“两仪”）、“五行”（或“四象”、“八卦”）、“万物”之间的关系。周敦颐身处这一授受系统中，又岂能例外呢？第三，从周敦颐的《太极图说》和《易通》之行文看，也不难确认周氏首先着力于建构关于外部世界的宇宙生成论，而后借宇宙生成论开显人—主体之德性论。a?［宋］邵康节著，阎修篆辑：《皇极经世书》卷七上，《先天象数第二》，第380页。b?［宋］邵康节著，阎修篆辑：《皇极经世书》卷七上，《先天象数第二》黄畿注，第380—384页。宋明新儒学略论-043-所谓“无极而太极”，如果不忌讳周敦颐深受道家（道教）的影响，那么实际上可以说，它是从老子“道生一”、“有生于无”。等话语中化出的。陆九渊就说道：“朱子发谓濂溪得太极图于穆伯长，伯长之传出于陈希夷，其必有考。希夷之学，老氏之学也。‘无极’二字出于《老子·知其雄》章，吾圣人之书所无有也。《老子》首章言‘无名，天地之始；有名，万物之母’，而卒同之，此老氏宗旨也。‘无极而太极’即是此旨。”陆九渊此见不谬。a周敦颐所谓“无极”、“无”、“道”即指宇宙入“有”以前的一种存在状况；“太极”、“一”、“有”，则指“有”以前的一种存在状况；“太极”、“一”、“有”，则指宇宙入“有”但尚末分化的存在状态，或即如刘牧所说的，“元气混而为一”的一种存在状态。但无论是前一种存在状态或后一种存在状态，都不处于时空的范围内，因而也都不构成经验知识之对象。因为都未进入经验知识所把握的范围，故从知识论的角度看，这两者的分别是没有意义的。老子与周敦颐等之所以要在“太极”、“一”、“有”的存在状态之前再设置一“无极”、“无”、“道”的存在状态，一方面固然出于学理上的需要，唯如此方可称得上是究尽了宇宙的终极起源；另一方面而且更重要的方面，是为了进一步强化终极本源的超验性，故而有“无极而太极”。所谓“太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉”，这是讨论“太极”如何分生阴阳两仪。周氏认为阴阳两仪之分生起因于动静。问题是此动静为“太极”所本有，还是后发。朱熹解说：“太极之有动静，是天命a?［宋］陆九渊著，钟哲点校：《与朱元晦》，《陆九渊集》卷二，北京：中华书局，1980年，第24页。-044-冯达文文集之流行也，所谓‘一阴一阳之谓道’。”a依此则朱氏显然以动静为太极所本有。朱氏此解诚有可取处，但不通透。如上确证，周氏以“无极”为终极本源。“无极”为“无”，自不可以动静论。就在其超越经验层面上的动静对待而言，也可以说它其实是绝对之“静”。由于作为终极本源之“无极”为绝对之“静”，故相应地才有人在德性修养上作为本体的“诚”之“静无而动有”b的基本特征，和作为修养功夫的“生静”且以“无欲”求“静”的基本要求。在确认“无极”之“静”具有终极意义的前提下，才可以谈“太极”之动静。“太极”为“一”，“一”者未分之谓，故只可以说“太极”已含动静之可能、趋向，而不可以如朱熹所解，直以一阴一阳之“道”指“太极”。“太极”在其仅含动静之可能、趋向的意义上，依然不是经验知识的对象，唯把动静之可能、趋向实现出来，成就了阴阳两仪的分判，才构成经验知识之对象。关于这一点，周氏自己于《通书》中即已作了解释：动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。c阴阳以动静论，故“动而无静，静而无动”者，实包含阴阳及由之化生的万物。“动而无动，静而无静”，为含动静而未动静（未实现出来），显指“太极”。“太极”含动静而未动静，尚无影迹可寻，还不可以为经验所把握，故“神也”。a?［宋］周敦颐著，陈克明点校：《周敦颐集·太极图说》，北京：中华书局，1990年，第4页。b?［宋］周敦颐著，陈克明点校：《周敦颐集·通书·诚下第二》，第15页。c?［宋］周敦颐著，陈克明点校：《周敦颐集·通书·动静第十六》，第27页。宋明新儒学略论-045-往下一段文字：“阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。五行之生也。各一其性，无极之真，二五之精，妙合而凝，‘乾道成男，坤道成女’，二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。”这是描述由阴阳而五行、四时而万物的生化过程。这里有两点值得注意：一是，这段话两次提到“无极”。在“太极，本无极也”句里，周氏显然再次认肯“无极”为存在于“太极”之先的终极本源；在“无极之真”句里，周氏甚至认为“无极”比之于“太极”、“阴阳”、“五行”、“万物”更具本真意义。周氏自己的说法又一次表明，“无极”不是写状词，而是指实词。二是，这段话既论及了万物之“生”，也论及了万物之“性”。这段话中之“五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也”一说，与《通书·理性命第二十二》“二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分”等提法，是讲万物之“生”。万物在本源上是相同的，故“一”是“万为一”。但“性”是否“一”同于“生”，也从本源中来，均由本源给定呢？朱熹解“五行之生也，各一其性”句时称：“各一其性，则浑然太极之全体，无不各具于一物之中，而性之无所不在，又可见矣。”a朱熹于此认定万物之“性”由“太极”统一给定，但这其实只是朱氏依自己体系的需要作出的一种解释。依周氏原句，则这段话并未论及万物，也未论及“太极”，而仅指涉“五行”。还是朱伯崑的解说更确切：“‘五行之生也，各一其性’，是说，五气生出后，又各有其特a?［宋］周敦颐著，陈克明点校：《周敦颐集·太极图说》卷一，第5页。-046-冯达文文集性。”a既已各有其特性，即不同于本源，而万物由之也才得以成其为自己。于上引《通书·理性命第二十二》关于万物之生的一段文字之后，周氏接着论及万物之性称：“万一各正，小大有定。”牟宗三疏解此句谓“此皆就散殊之物说，不涉指诚体、太极之一也”；“是则‘万一各正’者即由于分于一而成之万万个体皆分别各自得正其性命也。‘万一’即个个自己意，因个个皆得各正，故‘小大有定也’”。b就在对周氏这一语句的疏解上，显然，牟氏也以为，万物散殊之性命，不由本源统一给定。如果这些疏解可以成立的话，那么显然，在周氏看来，万物是各自在其“生”的具体情景中得以成就其自己、禀有其本性的。顺此而及人和人之性。周氏谓：“惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣。”人之所以为“得其秀而最灵”者，就表现于人不仅有独特的“形”，而且有独特的“神”与“性”。此“神”就其“体”言，并不确指德性心或知性心；就其发用言，则为知性心，此“性”就“体”言，亦不可以善恶论，其感于物而动才有善恶之分。于此，周氏同样确认本源对于人之德性的非给定性。确认这一点，在周敦颐那里是合乎逻辑的。而且也正是这一点表现了周敦颐（和张载）与其后之程朱理学不同的特点。之所以说是合乎逻辑的，是因为：依本源论，本源要具有无所不生的功能与特性，它自身便不能具有任何规定性或确定性，周敦颐以“无极—太极”标识本源，正是要确认本源之作为本源的这种特性。但是，本源既无任何规定性与确定性，反过来，它也不可能a?朱伯崑：《易学哲学史》中册，第100页。b?牟宗三：《心体与性体》第一册，第354页。宋明新儒学略论-047-给万物与人类以任何规定性与确定性。周氏以“动而无静，静而无动”说“物”，以“动而无动，静而无静”称“神”——“无极—太极”，“物”与“神”的这种分隔性正表明本源对物的非给定性。本源在化生万物的过程中人“得其秀而最灵”，在周氏看来那纯粹是偶然的，是人的一种幸运，而非本源必然地给定。周氏于《养心亭说》称：予谓养心不止于寡焉而存耳，盖寡焉以至于无。无则诚立、明通。诚立，贤也；明通，圣也。是圣贤非性生，必养心而至之。养心之善有大焉如此，存乎其人而已。a此处，“圣贤非性生”也即强调人之德性并非是本源在化生人的过程中先在地给定于人并构成人之“性”的。周氏《太极图说》“无极之真，二五之精，妙合而凝”句，朱熹释谓：“‘真’以理言，无妄之谓也；‘精’以气言，不二之名也。”b依朱熹之说，气以成形，理以成性，是谓“妙合而凝”。万生既已具“无极之真”——“理”以成“性”，岂可谓非给定？其实不然。周氏所谓“无极之真”，即如道家所言，以“无极”为“本真”。“无极—太极”化生万物的过程，为“本真”散失的过程；万物又只有否弃自己，才得以回复“本真”。依此，所谓“无极之真，二五之精，妙合而凝”，并不是说万物在生成过程中获得了本源给定的某种规定性，而是指万物已内含着对其自身的否定性，万物是由于内含有这种否定性才得以寻回自己的本真性的。正因为周氏确认“无极之真”是a?［宋］周敦颐著，陈克明点校：《周敦颐集·杂著》卷三，第52页。b?［宋］周敦颐著，陈克明点校：《周敦颐集·太极图说》卷一，第5页。-048-冯达文文集在否弃万物及其各别特性之后才可以呈现的，故在功夫论上才需要“主静”，并以为唯“无欲”才能至“静”；a才需要讲“无思”b与“寂然不动”，c并以为唯如此才可以成德。可见，周氏讲“无极之真”并不在正面给定万物之“性”。恰恰相反，周氏以“无极”为“本真”，正在于确认万物之坠落与丧失本真性。又，之所以说就在确认本源对于人之德性的非给定性这一点上表现了周敦颐（与张载）不同于程朱理学的特点，那是因为：在周敦颐那里，由于人之德性并非来自本源之给定，而是来自人—主体的体认与存养，就使这种德性更具超越义与创生性。所谓人之德性来自人—主体的体认与存养，那是说，周敦颐借宇宙生成论来确认他所尊崇的儒家德性的普遍有效性，并不是基于他对本源的确定性与给定性的认识，而是基于他对本源的无限生育功能的景仰：正是由于宇宙本源、阴阳、五行从不竭息又周而复始地交合变化，才使万物得以生育长养，尤使人“得其秀而最灵”，宇宙何其伟大！宇宙及其本源那种生生不已的“精神”难道还不值得人们虔诚地去效法吗？周敦颐由人之“生”而论人之“德”，称：“圣人定之以中正仁义，圣人之道，仁义中正而已矣。而主静，无欲故静。立人极焉。”“人极”即人之“德”由何而立？周氏引用了a?周敦颐于《太极图说》中称“圣人定之以中正仁义而主静”，［宋］周敦颐著，陈克明点校：《太极图说遗议》，《周敦颐集》，第163页；《通书·圣学第二十》称：“‘圣可学乎？’曰：‘可。’曰：‘有要乎？’曰：‘有。’‘请闻焉。’曰：‘一为要。一者无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！’”此均强调“无欲”与“静”。［宋］周敦颐著，陈克明点校：《通书》，《周敦颐集》卷二，第31页。b?《通书·思第九》称：“无思，本也；思通，用也。几动于彼，诚动于此。无思而无不通，为圣人。”［宋］周敦颐著，陈克明点校：《通书·思第九》，《周敦颐集》卷二，第22页。c?《通书·圣第四》称：“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形，有无之间者，几也。”［宋］周敦颐著，陈克明点校：《通书·圣第四》，《周敦颐集》卷二，第17页。宋明新儒学略论-049-《易传》的说法：“圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。”《易传》的这段话正确认，人之“德”在人对天地宇宙生生不已的伟大功能的景仰与效法中成就。周氏引用《易传》的说法显然认同了《易传》的心路。周氏于《通书·顺化第十一》章称：天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。“天以阳生万物，以阴成万物”，是指天地阴阳大化之功能。周氏从天地阴阳大化之“生”处讲“仁”，从天地大化之成处讲“义”，也即把人之德性挂搭于对天地阴阳生成长养的功能的体认。最明显地表现周敦颐不从本源之给定处而从人对本源化生功能的景仰处开启人之成德学的，莫过于周氏着力提倡“诚”。周氏自称：“诚者，圣人之本。”a黄宗羲说：“周子之学以诚为本。”b显见，“诚”为周氏成德方面的最高追求。那么“诚”如何确立呢？周氏谓：“大哉乾元，万物资始”，诚之源也。“乾道变化，各正性命”，诚斯立焉。c“大哉乾元，万物资始”，谓万物因阳气之启动而始得以化生；“乾道变化，各正性命”，谓万物因天道之变化而得以成就其自己a?［宋］周敦颐著，陈克明点校：《周敦颐集·通书·诚上第一》卷二，第13页。b?［清］黄宗羲原撰，［清］全祖望补修，陈金生、梁运华点校：《宋元学案·濂溪学案下·附录》，第523页。c?［宋］周敦颐著，陈克明点校：《周敦颐集·通书·诚上第一》卷二，第13页。-050-冯达文文集之本性与运命。a周氏于此即确认，人德之“诚”源于人对本源之于物之生与成之体认。显然，在这里周氏关于本源对万物与人之生与成（诚）之判定，不是一知识性的判定，而是一应然性的判定。依知识作判定，则天地宇宙对物与人无所谓（有目的地）生与成，或既有所谓生与成，也有所谓杀与毁（如一场飓风、一次地震）。把宇宙本源对万物与人的作用（或功能）归结为生与成，显然是人依自己的（农业社会的）价值意向选取与认允的。正因为“诚”是人依自己的价值意向给出的一个应然性判定，故它表征的主要内容不是“真”，而是“善”（“继之者善也”之“善”），或以“善”作“真”（“无极之真”之“真”）。又，怎样才可以称之为“诚”呢？周氏谓：诚，五常之本，百行之源也。静无而动有，至正而明达也。……故诚则无事矣。b诚，无为；几，善恶。c寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形，有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚、神、几，曰圣人。d周氏以“无事”、“静无”、“无为”、“寂然不动”称“诚”，a?朱伯崑于《易学哲学史》中指出：对《彖传》“大哉乾元……”与“至哉坤元……”两段话，“其解释有两套语言：一是讲筮法，即解乾坤两卦象；一是表达作者的世界观。仅看到一方面，是不完全的”。拙著重义理，故取世界观之进路。朱氏详解，可参阅该书上册第96—100页。b?［宋］周敦颐著，陈克明点校：《周敦颐集·通书·诚下第二》卷二，第15页。c?［宋］周敦颐著，陈克明点校：《周敦颐集·通书·诚几德第三》卷二，第16页。d?［宋］周敦颐著，陈克明点校：《周敦颐集·通书·圣第四》卷二，第17页。宋明新儒学略论-051-又以为“诚”具有“五常之本，百行之源”的意义，则显见，此“诚”作为一种人德，不是对应于人与人之间利益关系的规范性道德，而是对应于人对“无极—太极”本源的伟大功能无比敬崇的信仰性道德。（按，牟宗三称：“‘乾道变化’不过只是一诚体之流行。”〔牟宗三：《心体与性体》第一册，第325页〕这一方面固是把客观外在世界之发育流行主观化了，另一方面实又赋予人—主体认取之德性以客观绝对的意义。这不合《易传》与周氏原意。更奇怪的是，牟氏竟又以“理”释“诚体”，而有“诚体即理也”之谬〔同上书，第350页〕。在中国哲学史上，“理”从来被理解为定然之理则，涉及物与物之间的关系，为一规范性范畴。“诚”之为德不是规范意义，只具境界意义。以牟氏之睿智，实不应有如此之误。）周氏视“诚”为最高德行并以“无事”、“无为”等称“诚”，恰恰又表明，周氏并不强调本源对万物本性与人的德性的给定性。确认这一点的重要性及由此所表现的周氏成德之学的长处与弱点，待我们下面介绍过张载的思想之后，再作详细分析。张载：“太虚即气”与“民胞物与”张载与周敦颐一样，承接《易传》而讲宇宙生成，并从宇宙生成处开启人之成德。但不能说二人毫无差别。张氏与周氏之差别表现于，张氏不再讲“无极”，又直指“太极”为气。张氏于《易说·说卦》中称：-052-冯达文文集一物两体[者]，气也，一故神，两在故不测。两故化，推行于一。此天之所以参也。两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。有两则有一，是太极也。a在周敦颐那里，是“太极动而生阳，动极复静，静而生阴”。依此提法，阴阳二气是“太极”动静而生出来的，“太极”本身是不是气并不明确。而张载在这里却直指“一”即“太极”、即“气”，又谓作为“一”之“太极”。或“气”自身即含虚实、动静、聚散、清浊“两体”，也即含阴阳两种成分、性能、功用。张载以实存之“气”为本源，无可辩驳。在《正蒙》里，张载甚至极少使用“太极”一词，而常论“虚空（太虚）即气”：太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。
