冯达文文集早期中国哲学略论第一卷冯达文／著河北出版传媒集团图书在版编目（CIP）数据冯达文文集.早期中国哲学略论/冯达文著.--石家庄:河北教育出版社,2020.10ISBN978-7-5545-6042-6Ⅰ.①冯…Ⅱ.①冯…Ⅲ.①古代哲学－中国－文集Ⅳ.①B2-53中国版本图书馆CIP数据核字（2020）第181661号书名冯达文文集早期中国哲学略论作者冯达文策划王书华雷斌责任编辑王书华装帧设计李关栋出版发行河北出版传媒集团http://www.hbep.com（石家庄市联盟路705号，050061）印制山东德州新华印务有限责任公司开本787毫米×1092毫米1/16印张21.5字数240千字版次2020年10月第1版印次2020年11月第1次印刷书号ISBN978-7-5545-6042-6定价1180.00元（全八册）版权所有?侵权必究早期中国哲学略论-001-再版又序很高兴这本撰写于20世纪80年代的小书，有机会再与读者相会。
我是1977年才正式转入中国哲学的教学与研究这一行当的。
入门之初，最希望能够在学科的理论化与形式化方面有所建树。这一心愿体现于本书，自以为最可言说的，当是殷商西周涉及哲学认识发生学的一章，以及两汉时期关于宇宙论及其在认知上的价值的一章。
关于中国哲学的发生与缘起，个人曾有一段时间致力于神话与传说。后来感到神话与传说可以作多种解释，难以作知识的处理，由是只得放下，把心思转向有典有册、有文字记录的甲骨文与金文资料上。必须说明，个人对甲骨文、金文在文字方面全无研究，只在它所惯用的语式上略有所悟。我对哲学发生学的研究就是从这里切入的。
可以认定，甲骨文使用的典型语式，为“帝令（弗令）某”，我们能够从“帝”的观念的形成、“某”项涉及的具体内容，以及“帝”与“某”二者只取一正一反（令或弗令）的联结方式，来判定殷商时期人们的认知水平和认知取向：“帝”由上而下的绝对指-002-冯达文文集令表明了那个时期在观念上对神的依赖的单一性与直接性。来到西周之金文和周书，其语式结构已开展为“天为某令（弗令）某”。从“帝”观念向“天”观念的转易，“某”项内容的变化，特别是“为某”作为条件项的加入，已可以看到选择理性的开启；而条件项又特指“德”，使语式成为“天为有（弗有）德者令（弗令）某”时，更可以看到西周时期人—主体意识的初现。降及西周末春秋初，由于社会结构的大变动，“天”与“德”的关系发生了背离：有德者不再受天佑命，“德”纯粹为人所自取；“天”不再有“德”的意义，“天命”蜕变为一种客观盲目必然性。继后，当把人之“德”作进一步的丰富和提升时，就形成了儒学；而把“天”之“命”作更冷静的观察与审视时，则开显出道家。中国哲学由之拉开了帷幕。
在本书的第一章《殷周宗教意识》对殷商西周的哲学思维发生过程作如上知识化与形式化的梳理之后，对以后各大思潮在认知方式与认知路向上的探索便可以依次开展。本书把孔孟儒学依缘西周传承下来的“德”的观念所作的开展，视为一种常规性的思维，常规意谓着所面向的为世间日常情感与伦理；老庄道家则因为深感世间日常情感与伦理面对利欲争夺的无力与时势的混乱，不得不与孔孟拉开距离而关注反常规的事物，由是得以突破世间日常被看作相对有限的一切经验事物而向上提升、建构起先验形上学；随之，在常规与反常规之间，在经验与先验之间，便引发种种抗辩，这些抗辩因为实际上涉及认知与认知所使用的名言的可靠性问题，便形成了战国中期的名辩思潮；然而，因为名辩思潮无法给人的行事以确定性的指引，便有回归常规思维的转向，发展出战国晚期以墨辩和荀、韩之学为代表的“指实”思潮。但是，这个时期的常规已表现为激烈的利欲争夺，对这种常规的认知必须从客观的、理性分析早期中国哲学略论-003-的路向切入，荀子的“天人相分”说与“性恶论”，韩非法、术、势组构的治国理念，体现了这种认知取向……本书对春秋战国时期各思潮的相互关系和逻辑演变的这种演绎，也许多有不尽人意处，但毕竟体现了作者着意于使中国哲学更加理论化与形式化的一份努力吧！
关于两汉时期流行的宇宙论及其价值，本书首先还是置入先秦以来哲学发展的脉络来予以讨论的：战国晚期把“人”与“天”切割开来，把“人”归结为“利欲个人”，无法解释人在天地宇宙中的位置，以及天地宇宙的生息变迁对人的意义。秦朝以利欲刺激的方式失国的政治教训与秦汉时期农业文明的迅猛扩展，从一正一反两个方面提示着必须把人的生存及其意义放置在天地宇宙的大视野中予以考察，才能获得正当性的说明。由是才有西汉以至于隋唐宇宙论的蓬勃发展。遗憾的是，近世学界多以不科学甚至迷信等话语指斥宇宙论。本书之创意在于把宇宙论提供的认知方式命名为“类归方式”，以与近世西方流行的“分解—分析”性的认知方式相区别、相比较。笔者以为“类归方式”的客观依据在于：自然世界存在着一种共生现象，自然万物均受制于特定的生态圈。宇宙论以阴阳归类，所揭示的就是因向阳、背阳即光照的不同而形成的两大不同的生态圈。笔者于2015年出版的《道家哲学略述》一书中，进一步指出，宇宙论以阴阳进而以四时、五行归类，所把握的其实就是大自然在时间、空间上的变迁节律对生命体的影响。因为地球上的所有生命体在其成长过程中都不能不受制于时间、空间的变迁节律，都已把这种节律内化为自身的结构，因之，作为“类归”性认知方式的实践学科——中医以阴阳、四时、五行论生理、病理、治理、药理，亦具正当性。显然，本书首揭宇宙论的认知方式属“类归方-004-冯达文文集式”并极力守护其提供的认知价值，诚有理有据。
本书对中国古典哲学的讨论延续到魏晋玄学。作者对玄学始创者王弼如何以“贵无论”支撑，使自己得以抽离现世杂乱、污浊的生存处境而往上提升，以及后期郭象如何从“无”返“有”，紧紧把握现世生活的任何处境，在在处处实现自我、凸显自我的思想变迁历程，亦有与学界通行的见解不同的讨论。是不是自成一说？不敢自期。
再版谨以原貌（只就个别词句作了订正）奉献给读者，故有此一序，把当时写作的想法以及从今天看来之不足处略加说明。毕竟是三十年前的文字，是否仍觉可读，不敢奢望。
2016年1月早期中国哲学略论-005-自序本书所说的“早期”，并不以某种社会历史发展阶段（特别是社会形态）的划分为依据。就哲学史或思想史而言，这一时间概念仅指陈在佛教传入以前，中国本土由殷周至魏晋时代的发展状况。
但实际上，把哲学史或思想史发展的这一阶段称为“早期”，甚至主要是出于写作上与命名上的方便。本书于1989年由中山大学出版社初次出版时，题为《中国哲学的探索与困惑（殷周—魏晋）》，读者们说这个标题太长。至于在写作方面，当时也并不是没有考虑到要延及隋唐，以便给人一种与历史发展阶段相对应的感觉，但是终因佛学难以切入而中辍。学问毕竟要做在有自己的独立见解、有自得处。况且，哲学史、思想史还有自己独特的运思方式与演变方式，何必一定要去追求对应于历史发展阶段的统一性呢？
现在看来，本书当年写作的旨意既在“要把中国哲人用直觉思维把握到的东西以知性的方式演绎出来，把中国古代每一哲学思潮内部结构和各个哲学思潮之间如何展开的逻辑层次再现出来”（见本书《小引》），则不免更偏重于知识的进路；且由于有80年代的社会背景的影响，在取向上亦或更偏重于哲学思潮的现实现时性。由是，对中国哲学的重心——境界论便未能予以充分的探寻与展示。
-006-冯达文文集此诚为憾事。幸好，关于儒家的精神追求，笔者于1997年出版的《宋明新儒学略论》（广东人民出版社）一书中已有新的探索。而道家的心灵世界，由于原书第三章第四节“另一种生活样式”写得特别令人不满，今予重写并易名为“另一种生存格调”。但这是依原有的思路撰写的，不免仍有许多阻滞。故特于附录中收入了今年五月赴北京大学出席“汉学研究国际会议”提交的论文《道家哲学的本源—本体论》。读者或可于此新作中，了解到作者对道家的较新的、较完整的诠释与评价。
本书在初次付梓时，中山大学出版社谭广洪小姐为之付出了辛勤的劳动。这次得以修订出版，则托赖于广东人民出版社余小华小姐对学术研究的倾情。我感谢他们！
1998年6月20日目录小引001第一章殷周宗教意识003一、“帝”与“帝令某”语式……………………………004二、“天”与“天为某令某”语式………………………018三、人智的开启与认识的多样化………………………028四、“德”与“天”的背离和宗教意识的消退…………042第二章孔孟儒学精神049一、“命”与“德”分立后的自然化、非人格化倾向…050二、“德”的拓展和“仁学”的形成……………………054三、“仁学”的厄运与主体的失落………………………080四、人格追求与儒学整体结构…………………………089第三章老庄道家境界098一、从矛盾的普遍性出发………………………………100二、老子对终极本源的寻求……………………………104-002-冯达文文集三、庄子对最后本根的玄思?????????????114四、另一种生存格调????????????????125五、超越与陆沉??????????????????134第四章墨荀韩指实趋向???????????????139一、墨家的机械观与逻辑学?????????????142二、荀子“天道”观的现时、现实指向与“性恶”论的个体导向????????153三、从“性恶”论到韩非冷峻的法治观????????168四、萌芽中的分析精神及其折损???????????182第五章两汉宇宙生成论???????????????190一、儒道的结合与《易传》的宇宙生成论???????191二、从宇宙生成论到董仲舒的天人同类通感论?????205三、道教：在科学与神学之间????????????221四、王充：再度高扬实证精神????????????238第六章魏晋玄学本体论???????????????257一、“贵无论”与名教的贬落?????????????259二、从“越名教”到“任自然”???????????271三、“绝对自我”的执著与迷惘????????????281四、出路：回到现实，回到具体，回到群体，回到理性中来！？???????????304再版后记??????????????????????313附录：作为人文教养的早期儒学——兼谈先秦社会历史演变中的贵族与平民??????314早期中国哲学略论-001-小引人们常说，中国传统哲学主要是直觉型的。但是，我认为，承认这一点并不意味着，中国古代哲学家思考问题，中国古代哲学的发展和变化，是支离破碎、杂乱无章的，其间没有任何内在逻辑。
当然，要证实这种看法的不确切性，要把中国哲人用直觉思维把握到的东西以知性的方式演绎出来，把中国古代每一哲学思潮内部结构和各个哲学思潮之间如何展开的逻辑层次再现出来，这又不是轻而易举的事。
本书的写作，无疑寄寓着我几年来在这一方面的努力。
但是，作为一个后学者，我决没有能力在全面铺叙古代哲学于各个宏阔领域的执著求索的基础上，来实现这种演绎，也决没有能力像康德、黑格尔等大家曾经做过的那样，首先设定一个先验的范畴体系，然后用以规整中国原始思想资料，从而完成这种再现。我只选择了一条便捷的小径：通过分析中国传统哲学的固有概念，特别是若干实体性概念（范畴）的形成及其内涵的拓展、引申和转换关系，来阐述这些概念（范畴）所蕴含和体现的思维方式及其变化规律，从而开出本书的主题，引出我的结论。既然立足于逻辑的演绎，因此我更注重中国传统哲学，包括那些被指认为绝顶荒谬的哲-002-冯达文文集学命题与概念在特定条件、特定思路下的可解释性，冀求在可解释性的前提下，关注它的长处与不足、执著与困惑、承续与转换。这当中，由于略去了大量的背景描写、人物介绍、次要的中介环节，也不再作本体论、认识论、发展观、历史观的细腻的条分缕析，因而会显得单薄，但或许更来得严谨。
甚至于，从原始社会至夏朝，由于史料上的困难和本书作者的不甚了然，也姑且略去。我只从“有册有典”，有文字记载，从而有某种程度的抽象概念的时代开始我的探索。这个时代就是殷商王朝。
是为引言。
早期中国哲学略论-003-第一章殷周宗教意识在殷人的主导意识中，在其“帝令（不令）某”的认知方式中，是不涉及现实事物之间的相互关系的。而在周人“天为某令（弗令）某”的语式中，在易经卦爻辞所体现的意念中，可以看到他们对事物之间联系的多样性、发展过程的曲折性和发展结果的多种可能性的大量直观的认识和人—主体在认识中的作用的初步开显。
殷朝（前17世纪~前11世纪），这是一个刚刚踏入文明门槛不久的古老朝代。
古代希腊，比殷人晚近千年才进入奴隶社会，但由于铁器的发明和奴隶的使用，贸易的发展和移民的盛行，城邦式的国家建制和民主政治的发达，那里的自由民有一种对周围世界的明朗感和已从沉重的外力压迫下挣脱的解放感。而在殷人这里，生产力的低下，神州大地的恢廓无垠，血族网络的纵横交错和各血族间的严酷斗争……无疑使得整个外部世界还笼罩在一片神秘的氛围之中，幸好有“帝”的灵光可以凭借，人们才得以照见自己前进的险途。
-004-冯达文文集一、“帝”与“帝令某”语式“帝”，这是殷人精神生活的最高依托，也是殷人求取知识的最高凭据。那么，“帝”是什么呢？“帝”观念所表征的殷人的认识水平达到了什么地步呢？
为了立论的可靠性，在探讨这些问题时我将主要借助甲骨文。
神话传说和《商书》各篇由于产生的时代及其真伪性尚待研究，只可引作参考。甲骨文虽然没有直接讨论认识问题，但却是殷人寻求对世界的认识的最真实的记录。
翻阅甲骨文资料，可以看到殷人求知的主要方式是卜问“帝”。
而且值得注意的是，卜问的时候，也多采用“帝令（不令）雨”、“帝令（弗令）风”等这样一种句式。卜辞中一些较长的语句如：辛巳卜，贞王亥上甲即于河？a其尞于雪，又大雨——弜尞于，焛止雨？b这也就是问：“帝令王亥上甲即于河？”“帝令尞于雪可求得大雨，而尞于则止雨？”这两个长句，同样还是“帝令什么”的语式，只不过后面的宾语不是一个名词，而是一个短语而已。由此可见，如果要用一个基本命题去标识殷人思想观念和思维方式的基本特质的话，这个命题尽可以概括为：a?《佚888》。
b?《金189》。
早期中国哲学略论-005-帝令（不令）某？
我们根据这个命题的主词的内涵、宾词的特点和主词与宾词的联结方式，大体上已能够揭示出殷人所达到的认识水平，以及从殷商开始的古代思维发展的基本走向。
这里的主词是“帝”。甲骨文资料表明，帝首先是作为至上神而存在的。如卜辞所见：帝令雨。a帝不令雨。b羽癸卯帝其令风——羽癸卯帝不令风。c这帝就支配着自然界的风云雨雪。
庚戌卜，贞帝其降莫。d贞卯，帝弗其降祸，十月。e这帝又决定着人世间的饥饷祸福。
a?《乙1894，6256，6666》。
b?《乙2740，5497，6406》。
c?《乙2452，3094》。
d?《前3，24，4通371》。
e?《佚36》。
-006-冯达文文集我其已宾，乍帝降若；我勿已宾，则帝降不若。a伐邛方，帝受我又。b勿伐邛，帝不我其受又。c这帝也主持着人事的升降浮沉和战争的生杀予夺。
壬寅卜，，贞帝弗王。d帝其乍王囚（祸）。e这帝还掌管着人王的吉凶报应，等等。
殷人赋予帝如此普遍而无上的权力，这无疑说明殷人还十分蒙昧。但是我们不应忽略这样一个事实：就“帝”被认作宇宙统一的终极原因而言，它的提出，实际上又可以说是整个原始社会甚至包括夏朝以来的人类理智长期发展的成果。
尽人皆知，在史前社会的漫长岁月里，先民曾经有过对各别的动植物的崇拜观念。这种观念表现出人类获得了探求事物因果关系的最初始的思维能力。往后，先民们又曾久久地沉迷在对图腾的崇拜之中。如《山海经·南山经》所载“其神状皆鸟身而龙首”f，或“其神状皆龙身而鸟首”g；《西山经》所载其神“皆人面而马a?《前7，28，1通367》。
b?《林，1，11，13》。
c?《前5，58，4》。
d?《库720》。
e?《乙4861》。
f?袁珂校注：《山海经校注》，成都：巴蜀书社，1993年，第8页。
g?袁珂校注：《山海经校注》，第15页。
早期中国哲学略论-007-身”a、“其神状皆羊身人面”b；《北山经》所载“其神皆人面蛇身”c，或“其神状皆马身而人面”d；《东山经》所载“其神状皆人身龙首”e、“其神状皆人身而羊角”f；等等。这些很明显就是一种图腾崇拜。又如《左传·昭公十七年》记述郯子的一番话提到，古黄帝氏以云为纪，炎帝氏以火为纪，共工氏以水为纪，太皞氏以龙为纪，少皞氏以鸟为纪，大概也是分别以云、火、水、龙、鸟为本族图腾的一种史影。图腾崇拜对自然事物的认知已经不取一因一果简单对应的思维方式。它把各种不同性质的功能集于某个想象中的神灵身上，这显然已经包含有关于事物的普遍联系的思想萌芽，以及综合与联想的思维能力的萌芽。但是，由于部族之间的分立和阻隔，对世界万物万类共同本源、共同支配力的探讨还不可能实现。只有殷人的“帝”观念，才真正触及了这一问题。
殷人视“帝”具有如此广泛而无上的权力，正意味着先民已开始突破图腾崇拜那种地域性和部族性的狭隘观念，而试图从自然界和社会的共同的本源和始因去思考问题。“帝”便是这种思考的最初成果。“帝”出现以后，从前各部族所崇拜的图腾神，有的被淘汰了，有的则归属于帝下，成为帝所支配的属神。如风已为“帝史风”，故有“于帝史风二犬”g之贞；云已为“帝云”，故有“尞于帝云”h之问。原先各不相属的神被殷人纳入了统属关系中。帝与诸a?袁珂校注：《山海经校注》，第38页。
b?袁珂校注：《山海经校注》，第58页。
c?袁珂校注：《山海经校注》，第79页。
d?袁珂校注：《山海经校注》，第99页。
e?袁珂校注：《山海经校注》，第105页。
f?袁珂校注：《山海经校注》，第113页。
g?《卜通398》。
h?《续2，4，11》。
-008-冯达文文集神的统属关系的形成，表明殷人对世界的认识已有了层次的区分，有了世界的联系、统一和秩序的初始观念。显见，“帝”作为第一个最高实体范畴，无疑是原始社会以来人类锻就的综合概括的思维能力编织起来的第一个花环。
不仅如此，“帝”的提出还有另一重大意义，就是它以祖先神的资格上升为至上神，体现了对人的类本身，对人的经验和人的创造力、人的能动精神的一种朦胧的意识。
关于“帝”是否是殷人的祖先神，长期以来是一个争论不休的问题。吴大徵、王国维、郭沫若诸家均谓“帝”形似花蒂，概取义于蒂落果成。王氏又认为帝即传说中之帝喾，卜辞中之高祖夔。郭氏进而断定帝喾、帝俊、帝舜、高祖夔均为同一人。因此，他确认“这殷人的神同时又是殷民族的宗祖神，便是至上神，是殷民族自己的祖先”。a对此，早有明义士、叶玉森等持不同见解者。他们从字形考订以为“帝”形似祀天之束柴，与花蒂不相类。b解放初，陈梦家先生从分析殷人祀帝与祀祖的不同（如祀帝不杀生，祀祖杀生等），断定“上帝与人王并无血统关系”。c近年来，康殷又释“帝”源于束草，并进而指出，“帝”是天神，与殷祖宗神截然两事。d哲学史界，如任继愈先生的《中国哲学发展史》（先秦卷）也谓：“殷人和a?郭沫若：《青铜时代·先秦天道观之进展》，郭沫若著作编辑出版委员会编：《郭沫若全集（历史编）》（第1卷），北京：人民出版社，1982年，第325页。
b?明义士释见《柏根氏旧藏甲骨文字·四四》（齐鲁大学国学研究所，1935年印行），叶玉森释见《殷契钩沉·五》（北京富晋书社1929年版）。
c?陈梦家：《殷墟卜辞综述》，北京：科学出版社，1956年，第580页。
d?康殷释辑：《文字源流浅说（释例篇）》，北京：荣宝斋出版社，1979年，第593页。
【原注：康殷：《说帝》，载《南开大学学报》（哲学社会科学版）1980年第5期。此文献来源暂未查找到。】早期中国哲学略论-009-周人一样，也是奉行着天神与祖宗神分离的二元神崇拜。”a仅从“帝”字的字形去推断，考古学界的看法似各有道理。我是外行，无法重新考订。但如果从认识发生学的角度看，我以为，王、郭诸家的见解似较可从。
上面说过，帝的提出，表明殷人开始越出族类界限，考虑世界的统一本始问题。但这种“越出”，并不等于说不再讲族类区别。事实上，整个殷周时期，族类（氏族）意识都是十分强烈的。甲骨文有“乎王族先”b、“令多子族从犬侯璞周载王事”c、“令三族从沚伐土方”d、“王令五族戌”e等记述，表明殷人多以族类的方式聚居和活动。周金《中觯》铭文有“王大公族于庚旅”。《班簋》铭文有“令曰：乃族从父征”等语句，《诗经》亦多有“公姓”、“公族”等称谓，可见西周于此并无根本改变。殷周人强烈的族类意识便是他们现实的存在方式的反映。《左传·僖公十年》称“神不歆非类，民不祀非族”f，这表明族类的执着、与不同族类之间的隔阂和疏离，于春秋世仍很严重。依次上溯原始社会时代，这种观念的浓烈尤其可以想见。
在原始时代以族类群体共同生活的社会形态下，族类之间的争夺和杀戮，决不可能也不需要求助于某种正义感，某种公正、客观的力量，而只能诉诸血族复仇观念。因此，在那个时代里，人们还无法超出族类的视野寻求世界统一的本源。图腾崇拜的对象即使是自然物象，它也是与族类的生活密切相关的，并且往往是被作为某a?任继愈主编：《中国哲学发展史》（先秦），北京：人民出版社，1983年，第83页。
b?《河589》。
c?《续5，2，2》。
d?《甲948》。
e?《粹1149》。
f?杨伯峻编著：《春秋左传注》，北京：中华书局，2012年，第334页。
-010-冯达文文集一族的始祖和保护神看待的。各部族活动范围的狭小性和部族之间的不相属性不可能酝酿出一个超族类、超地域而且把各族神灵隶属于下的统一的“天”——至上神观念来。“天”太空洞、太抽象了。
郭沫若证明，殷人还不懂得祀天。这即表明，直至殷人还没有获得超越族类的抽象的“天”概念。由图腾崇拜向前跨进一步而形成的，不可能是对“天”的崇拜，而只能是带有直接、具体性质的祖先英雄崇拜。祖先英雄以族类的本源、开创者的资格受到敬崇，这种崇拜蕴含的族类意识决不会有丝毫的减弱。一方面，先民们须通过对它的崇拜求取本族的团结和统一、生存和发展；另一方面，与此相应，本族若日益强盛和发展起来，它的地位又将会更加提高。
可以想象，当本族一旦征服别的部族上升为整个国家的统治者时，它也必然要战胜别的部族神而跃居为至上神。可见，至上神出现的最初阶段，具有强烈的祖先神意味，这是不奇怪的。在这里，世界统一的本始，并不是通过抽离族类内容，而是直接把某一族类的祖先升格起来的方式获得的。在认知方式上，以祖先神为至上神，也就是给一个具体、特殊的事物赋予普遍、无限的意义。这正符合由图腾崇拜到祖先英雄崇拜再到至上神崇拜的循序渐进的人的认识过程。在这整个过程中，思考的范围、综合的对象扩大了，但人们的思想仍然没有摆脱直接具体性。至上神与祖先神分离而获得超族类的性质，转变为普遍性的天神崇拜，是一种更进步、更抽象的观念。这一点必须经过往后国家政权的一再易手，国家天下作为一种独立的客观实体充分地从某一族的利益中“异化”出去，普遍概念把族的具体内容抽离出去，才有可能实现。我们下面还要详谈此内容。
征于史料，我们也可寻到殷人重祖先神，并以祖先神的观念去早期中国哲学略论-011-看待至上神，以“帝”为本族先祖的许多影迹。
《国语·鲁语上》称“商人褅舜而祖契，郊冥而宗汤”a，《礼记·祭法》谓“殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤”b。这些，早已为郭沫若所征引。殷人为远古东方的一个部族。东方部族有崇日的传统。大汶口文化出土的陶器上有、这样两个符号，唐兰先生释为“炅”（热）及其繁体c，于省吾先生释为“旦”及其繁体d。
这两种释法都尚待研究。因为刻在陶器上的符号一般都作族徽或标记用，取实物及其图形。如大汶口文化的另两个符号就取斧形和锄形。而“热”和“旦”却是描述事物所处状态的词，意义较抽象，用作族徽或标记甚不可解。但我们勿论其字。符号上都有“日”有“火”，不能不说早在五千多年前东方部族就已崇尚太阳神。而殷王恰恰又以十干为庙号，并且经常祭祀日出、日入，这表明殷人的观念与远古东方部族的崇拜实有承接的关系。殷人后来以帝为至上神，这“帝”与“日”仍然被联系在一起。《山海经·大荒南经》传：“羲和者帝俊之妻，生十日。”e以十日（十干）为号的殷王以为自己的世系出自帝俊，帝为本族远古先祖，于此可见影迹。
又，那“日”是载于“乌”而行的，《山海经·大荒东经》谓“汤谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆载于乌”f，即此可证。
《左传·昭公十七年》记郯子云：“我高祖少嗥挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。凤鸟氏，历正也。玄鸟氏，司分a?〔战国〕左丘明撰：《国语》，上海：上海古籍出版社，2015年，第110页。
b??〔汉〕郑玄注，〔唐〕孔颖达正义，吕友仁整理：《礼记正义》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1783页。
c?唐兰：《关于江西吴城文化遗址与文字的初步探索》，《文物》1975年第7期，第72页。
d?于省吾：《关于古文字研究的若干问题》，《文物》1973年第2期，第32页。
e?袁珂校注：《山海经校注》，第381页。
f?袁珂校注：《山海经校注》，第354页。
-012-冯达文文集者也。伯赵氏，司至者也。青鸟氏，司启者也。丹鸟氏，司闭者也。……五雉，为五工正。”a乌即鸟（或玄鸟，或五彩之鸟）。可见，东方诸族的崇拜在与日有关的同时，又与鸟有关。殷人作为东方的一族，同样把本族的起源与鸟，然后又与帝联系起来。《大荒东经》又传：“有五彩之鸟，相向弃沙，惟帝俊下友。帝下两坛，彩鸟是司。”郭沫若谓这一传说与《诗经·商颂·玄鸟》中“天命玄鸟，降而生商”、《楚辞·天问》中“简狄在台喾何宜，玄鸟致贻女何嘉”等说法吻合。b不仅如此，其实这五彩鸟的传说与郯子说的“五工正”、卜辞的“五工臣”也甚相合。卜辞就有“于帝史凤二犬”c、“秋于帝五工臣，才且乙宗卜”d、“帝五工［臣］其三宰”e等提法。这表明，殷人是在东方部族原始信仰的基础上构筑帝庭的。殷人立了国，他们自己的始祖上升作至上神而为帝。与此相连，帮助殷人立国，与殷人有婚姻关系的东方诸族的崇拜对象也自然而然地转化为帝史或帝工臣。这也说明，殷人的至上神观念与祖先神观念是统一的。
再看《尚书·盘庚》篇。这篇文章虽然羼入了后人使用的一些概念和提法，但学术界公认它基本保留了殷人的思想观念。下面一段话尤其如此：古我先后，既劳乃祖乃父，汝共作我畜民。汝有戕则在乃心，我先后绥乃祖乃父。乃祖乃父，乃断弃汝，不救乃死。兹予有乱政a?杨伯峻编著：《春秋左传注》，第1387—1388页。
b?郭沫若：《青铜时代·先秦天道观之进展》，郭沫若著作编辑出版委员会编：《郭沫若全集（历史编）》（第1卷），第327页。
c?《卜通398》。
d?《粹12》。
e?《上26，15》。
早期中国哲学略论-013-同位，具乃贝玉。乃祖乃父丕乃告我高后曰：“作丕刑于朕孙！”迪高后丕乃崇降弗祥。a依此看，神间世界中存在的关系只不过是殷先神后和被殷统治的各部族的先父先祖的关系。操持人间生杀予夺的，就是“古我先后”，此外似乎更无异在力量。既然此外并无异在力量，殷王对民的威迫也不需要借助任何公理、任何正义。天下是他们一家的天下，“帝”是他们一族的“帝”。他们的行为只对“帝”负责，在“帝”的支持下他们可以为所欲为。“矧予制乃短长之命”，“予迓续乃命于天，予岂汝威，用奉畜汝众”。b殷王对民的这种有恃无恐的态度，很难想象他们已经越出族类保护神的界限而赋予“帝”以超族类、因而在族类之间主持公正的天神的意味。
我们于上反复申明，殷人的“帝”是宇宙的统一的最高神灵，但它又是以殷族祖先英雄神的资格上升为至上神的。确定这一点对思维发展史研究的意义在于：一方面，有助于我们确定殷人的思维所达到的水平；另一方面，又将有助于我们揭示殷以后的认识发展的走向。殷人所达到的水平是：就他们仍然没有摆脱以族类观念看待至上神的意义来说，这个神难免还带有偏狭的性质。“帝”作为认识史上的第一个实体性概念，仍然表现着一种思维的直接具体性。
但是，与图腾崇拜比较，它又毕竟已经摆脱了动物性，而以人类的直系先祖、人类中的英雄、创造者的姿态出现在先民的意识中。朱a?〔汉〕孔安国传，〔唐〕孔颖达正义，黄怀信整理：《尚书正义》，上海：上海古籍出版社，2007年，第355—356页。
b?依郭沫若考释，殷人并不以“天”为至上神。这里的“天”应是“帝”。详见郭沫若：《青铜时代·先秦天道观之进展》，郭沫若著作编辑出版委员会编：《郭沫若全集（历史编）》（第1卷），第329页。
-014-冯达文文集天顺先生认为：“越是进化了的自然崇拜，其神的人性就越多，从形象到生活都要人化，最后脱离原始宗教的范畴，成为‘人为宗教’的信仰对象。”a这一看法是正确的。对动植物的崇拜更多地表现了先民们在自然力面前的被动和恐惧心理；而对人类直系先祖的崇拜却摄入了对人的创造能力、人的能动精神的肯定、赞赏和追求的意念。
在这里，通过对主词“帝”所包含的祖先神的意义的分析，我们又看到了殷人在对世界的认识上所取得的进展的又一方面。
但是，殷人用从原始社会至夏代以来人类长期积累起来的思维能力塑造出“帝”的金身圣体后，塑造者自身——人类、人的思维能力，却从此遭到鄙弃。
请回过头去重新审察我们征引过的那些甲骨文资料！我们曾经说过：这些资料都可以归结为“帝令（不令）某”这样一个基本语式或命题。我们上面着重探究了这个语式的主词“帝”的来源、含义及其在哲学认识发生学上的价值，还来不及分析这个语式本身的意义。这个语式所表现的，实际上就是殷人如何凭借已获得的基本观念（帝）去求得新知的问题。这个语式说明什么呢？
先请看“帝令（不令）某”语式中的宾词“某”项。这是指卜问的内容。人们可以看到，那全是一些具体的零碎事项。“罗（振玉——引者注）辑卜辞一千一百六十九条，分作祭祀，卜告，卜享，出入，渔猎，征伐，卜年，风雨，杂卜等九项。除五百三十八条的祭祀占最大多数外，一百九十七条的渔猎占次多数。”b在占卜辞大多数的卜祭条目中，也多为卜问祭品应用的数目和具体祭法。
a?朱天顺：《中国古代宗教初探》，上海：上海人民出版社，1982年，第12页。
b?郭沫若：《中国古代社会研究》，上海：新文艺出版社，1951年，第41页。
早期中国哲学略论-015-如：辛巳卜豊贞埋三犬，五犬五彘，卯四牛，一月。a□贞四羊四豕，卯四牛，□。b显然，殷人其祭时牢鬯之数並无定制，一以卜定之。殷人的祭祀本已繁多，祭前用牲数目和祭法还得一一卜问，其询问内容之具体、零碎不难想象。又以卜雨为例：丁酉卜，己亥雨。丁酉卜，戊戌雨，允雨。丁酉卜，辛丑至癸卯雨。允雨，戌又□。丁酉卜，庚子雨。辛丑卜，不雨。及今夕，雨。癸卯卜，乙巳雨。不雨。允雨。癸丑卜，乙卯雨。不雨。允不雨。c丁酉日卜，贞问后天是否降雨；然后回过头又卜问，明天是否降雨；接下来再卜问，此后的第四天至第六天是否降雨；然后回过头还问，第三天是否下雨；往后于第四天的辛丑日和第六天的癸卯日，还得再卜问。殷人对帝的征询如此繁密，内容如此零碎具体，显见他们无法（或不敢）运用和发展自己起码的观察能力和推断能力，更没有意识到应该用自己的理智去追求、把握事物之间一些共同的、一般的、规律性的东西。
再看“帝令（不令）某”这个语式中，主词“帝”与宾词a?《前V1，3，3》。
b?《戬25，2》。
c?《粹编665》。
-016-冯达文文集“某”的相互关系。这是由肯定词与否定词直接连结的，不存在任何中介和条件。这表明殷人还没有注意到，主词与宾词、一般概念与具体概念、帝与某（物事）为什么会发生这种联系，在什么条件下才出现这种联系，更没有注意到由于条件的不同而产生的事物关系的多样性和复杂性。在他们的观念中，显然以为“帝”对任何事物的支配都是直接的、任意的、无条件的，因而是人所无法捉摸、不可把握的，当然也不可能容纳人的认识、人的主观努力。
在殷人那里，事物的联系已然被看作只有一正一反、肯定与否定两种情况。而且，值得注意的是，殷人贞问一件事时，卜问了正面，还要卜问反面：戊申卜，，贞帝其降我。一月；戊申卜，，贞帝不我降。a庚午卜，内，贞王作邑，帝若，八月；庚午卜，内，贞王勿作邑，帝若。b这种情况表明，殷人对事物的正面和反面虽然作了区分，但对二者之间的联系，还是不敢判定的。至此我们可以看到，如果说原始社会末期，通过图腾崇拜特别是英雄崇拜表现出来的先民们的思维充满了大胆的想象和不尽的活力的话，那么入殷一代，这种想象和活力在帝的绝对支配下却窒息了。上帝全智，人类再也不需要自己的智慧；上帝全能，人类再也无法施展自己的才能。“上帝全智全能”，这无疑是人类凭智慧作出的判断；但自从这一判断确立后，人a?《乙7629，7677，7793，7872，7917合》。
b?《乙1947，6750合》。
早期中国哲学略论-017-类再也不能独自提出判断，更加不能进行推论了。
匍匐在上帝脚下的殷人倒回了蒙昧的时代！
这是极令人诧异的！难道整个殷商数百年间，在物质生产和文化知识方面，竟然没有任何发展？难道生产和文化的发展丝毫没有推动理性思维的进步？那时，像农业上牛耕技术的发明，就需要对人、牛、犁、地四种因素的相互关系确立一定的认识；像高度纯熟的青铜器皿的制作工艺，就需要预先设计出采料、配料、冶炼、制模、制范、浇铸、修整等一系列工作程序；像阴阳合历的创设，就需要具备丰富的天文知识和一定的数学推算能力……这不都是殷人在生产生活经验基础上独立作出的判断和推理吗？这些生产生活经验，为什么在殷人占主导地位的认识方式上却没有得到反映，没有获得认识的价值？这只能解释为，神的权威的过分绝对化，堵塞了任何新的、个别的经验进入知识的殿堂，并通过提炼获得普遍意义的可能性。
古代思维发展的这种遭际，当然不仅有认识上的问题（更不应归结为完全出于殷统治者欺骗人民的需要）。应当说，这在本质上是与当时社会发展的一定水平相联系的。如果说，原始社会末期丰富的神话传说反映着那个时期各部族间交往的频繁和竞争的活跃，那么与此相反，殷王族一统天下的、稳定而又历时漫长的统治，却使人类理智深深地受到了压抑。整个社会只有简单的分工，只存在两大阶级。一方面，是统治王族内部单纯的同一，依历史学家王国维的说法，就是内中既未有嫡庶之别、亲疏远迩之殊，亦无宗法丧服之制、封建子弟之事；a另一方面，则是那被统治的人们无一例a?王国维：《殷周制度论》，见《观堂集林》（第二册），卷十，北京：中华书局，1959年，第451—480页。
-018-冯达文文集外地被认作会说话的牲畜。在卜辞中，他们是与牛、羊、犬一样被任意宰杀的对象。很显然，这是一个虽粗具规模，但仍极简单的社会。一个这样的社会，不可能产生更多层次的、更具复杂结构的观念。在这里，只有一个近乎单一的观念，一个单向性的力：奴隶绝对地服从于君主，人绝对地服从于“帝”。
二、“天”与“天为某令某”语式从近年出土的周原卜辞看，周人在灭殷前的思想观念和思维水平与殷人不会相差很远。他们同样靠占卜来求知。卜问的内容，也是卜祭、卜告、卜田猎、卜征伐、卜年等具体事项a。而且也是问于帝、问于殷先祖。如：癸已彝文武帝乙宗贞：玉其成唐，，及二女，其彝，血三，豚三，匈又正？b贞：玉其又大甲，周方白，，匈正？不于受又又？c这里主祭的“王”是周王还是殷王，目前尚有争论。但至少可以肯定的是，这是周人为自己的事去卜问的。周人有疑难，要到殷a?参看《陕西岐山凤雏村发现周初甲骨文》，《文物》1979年第10期，第38—43页。
b?《H11：1》。
c?《H11∶84》。
早期中国哲学略论-019-先王的庙堂里祭殷先祖成汤（唐）和太甲，卜问殷族的祖先神。可见周人当时无不承认殷族祖先神的至上地位，并以殷族祖先神的旨令为行动的依据。
但是，随着周族自身的日益兴盛和周殷之间矛盾的加深，周人又在逐渐地摆脱殷人的思想轨迹，形成新的思想观念。
周人逐渐清醒地意识到，他们这个“小邦周”要取代“天（大）邑商”并使基业永垂，必须充分联络各个部族，必须善于把各个方向不同的力扭结在同一目标上；与此同时，作为对这种外部客观需要的内部应对，周人自己也必须进行一番自组织，以便获得更大的整体效应。周人的这一切努力，实际上就使周王朝进一步摆脱了对自然血缘的顺适性而进入国家政治体制，社会也由于经过人为的、自觉的组建而具有了多层次性。
社会现实产生的这些变动，投射在意识形态上，必然要相应地引起许多变化。
首先就是，周人不可能不懂得，要达到夺取政权和巩固政权的目的，固然不仅不能祈求于殷人的先祖神后，而且也决不能单纯地诉诸周族人自己的族类感情，而必须诉诸“社会正义”，唯其如此，才能争取和号令别的部族，成就一番大业。正是从这一点出发，在《尚书》中我们便看到，过去凡殷王说“予一人如何如何”的地方，在周人这里，都一改而为“非予如何，惟帝（天）如何”，或“予所以如何，惟因帝（天）如何”的语式：肆尔多士，非我小国敢弋殷命。惟天不畀允罔固乱，弼我，我-020-冯达文文集其敢求位？惟帝不畀。a（《多士》）非我一人奉德不康宁，时惟天命。无违！b（《多士》）尔乃惟逸惟颇，大远王命，则惟尔多方探天之威，我则致天之罚，离逖尔士。c（《多方》）这都是说，我周人伐灭你殷国，统治你“多方”，并不是我周人有什么野心，而是上帝命令我们干的，我们只不过是“明致天罚”d，（《多士》）“致天之罚于尔躬”e，（《多士》）即“替天行道”而已。在这种“明致天罚”、“替天行道”的旗帜下，一方面，周族的族类利益、族类感情被掩盖起来了；另一方面，帝则实际上成了在族类之间主持“正义”的化身。这样一来，由于“正义”观念的引入，便导致了至上神观念的深刻变化。至上神于此开始摆脱某一族类祖先神狭隘、偏私的性质，被赋予了真正普遍、客观、公允的意义。
至上神观念的这种变化，在周初人的言论中随处可见：诰告尔多方，非天庸释有夏，非天庸释有殷，乃惟尔辟以尔多方大淫图天之命，屑有辟。……天惟降时丧，有邦间之。f（《多方》）皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫。维此二国，其政a?〔汉〕孔安国传，〔唐〕孔颖达正义，黄怀信整理：《尚书正义》，上海：上海古籍出版社，2007年12月，第618页。
b?〔汉〕孔安国传，〔唐〕孔颖达正义，黄怀信整理：《尚书正义》，第624页。
c?〔汉〕孔安国传，〔唐〕孔颖达正义，黄怀信整理：《尚书正义》，第678页。
d?〔汉〕孔安国传，〔唐〕孔颖达正义，黄怀信整理：《尚书正义》，第625页。
e?〔汉〕孔安国传，〔唐〕孔颖达正义，黄怀信整理：《尚书正义》，第626页。
f?〔汉〕孔安国传，〔唐〕孔颖达正义，黄怀信整理：《尚书正义》，第670—671页。
早期中国哲学略论-021-不获，维彼四国，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顾，此维与宅。a（《大雅·皇矣》）惟乃丕显考文王，克明德慎罚……我西土惟是怙，冒闻于上帝，帝休，天乃大命文王殪戎殷，诞受厥命。越厥邦、厥民，惟时叙。b（《康诰》）周人的这些言论都是说，帝对夏、商、周各族本来都无偏爱。
夏商以往也曾受天有命，不过因为它们的后、王过度淫逸，荒废政务，才把天命丢失了；周人初始与帝也无特别亲昵的关系，只是因为他们勤于理事，政绩上闻于帝，讨得帝的喜欢，帝又经过对各国反复慎重的审察，最后才给周赐予了天命。在这里，帝已经完全没有族类祖先神的意味，它仅作为独立、公允、无私、客观的主宰者存在着。显见，一些研究者认为周人仍然把天（帝）作为本族的祖先神，这种观点无疑与史料不符。
至上神观念的这种演变，表明人类思维与历史发展取得了同步性，从自然生殖范畴转入了社会政治历史范畴。就是说，人们已经能够进一步越出血族自然形成的关系界限，从社会的族类之间、人与人之间的一定关系，即从义、理的角度来考虑和寻求自己行为的正当性。这是人类摆脱蒙昧性、野蛮性，真正踏入社会文明门槛的重要标志。
也许正是由于至上神观念的这种变化，构成了“帝”范畴向“天”范畴转换的契机。据郭沫苦、侯外庐诸家考证，殷人祀帝不a?〔汉〕郑玄笺，〔唐〕孔颖达正义，朱杰人整理：《毛诗注疏》，上海：上海古籍出版社，2013年，第1464页。
b?〔汉〕孔安国传，〔唐〕孔颖达正义，黄怀信整理：《尚书正义》，第532页。
-022-冯达文文集祀天，周人于成（王）康（王）以后则多称至上神为“天”而少称“帝”。a“帝”取生殖繁荣义，并且有具体确指的对象。用“帝”称至上神，表明这种观念带有浓重的自然生殖成分和直观具体的性质。而“天”取“上”、“大”义，无确指对象。周人常说“皇天无亲”、“天无私覆”。“天”的这种上、大、公等含义更能突出至上神“无亲”、“无私”、客观、公允的性质。可见，至上神称谓从“帝”向“天”的转换，也从侧面反映了人的认识从偏狭走向广阔，从直观、具体走向抽象、概括，从自然生殖范畴进入社会历史范畴的深刻变化。
这是周人在观念形态和认知水平、认识方式上取得的第一个进步。
但是，对于取代殷人获得统治地位的周统治者来说，从社会政治历史的角度，从各族类、从人与人之间的一定关系来寻求和规定自己行为的正当性，这意味着什么呢？或者说，它的主要内容是什么呢？那不是别的，即是周统治王族如何对待被统治的部族、被统治的民的问题。因此，周统治者在夺取政权和巩固政权的斗争中诉诸天意，就是诉诸正义；诉诸社会正义，便也即是诉诸所谓“民情民意”了。这样一来，至上神观念的变化，必然又要导致民的观念的变化。
甲骨文资料表明，原先在殷人那里，被统治的部族和民是与牲畜相提并论的：a?参见郭沫若：《青铜时代·先秦天道观之进展》，郭沫若著作编辑出版委员会编：《郭沫若全集（历史编）》（第1卷），第324页；侯外庐：《中国古代社会史论》，石家庄：河北教育出版社，2000年，第59页。
早期中国哲学略论-023-甲寅卜，其帝方一羌一牛旬犬。a御小辛，三牢，又二，御父庚，又二。b据考证，羌和就属被统治部族。在殷人看来，这些被统治部族的人与牛、羊、犬完全无区别，可以随时地、任意地被宰杀。
而在周人的观念中，他们的价值提高了，甚至常常与天、天命相提并论：天乃大命文王殪戎殷，诞受厥命。越厥邦、厥民，惟时叙。c（《康诰》）这是把受民与受邦受命相提并论。
天畏棐忱，民情大可见，小人难安。d（《康诰》）这是把体察民情与审察天意相提并论。
公称丕显德，以予小子扬文武烈，奉答天命，和恒四方民，居师。e（《洛诰》）这是把和安万民与敬奉天命相提并论。
a?《明718》。
b?《佚151》。
c?〔汉〕孔安国传，〔唐〕孔颖达正义，黄怀信整理：《尚书正义》，第532页。
d?〔汉〕孔安国传，〔唐〕孔颖达正义，黄怀信整理：《尚书正义》，第535页。
e?〔汉〕孔安国传，〔唐〕孔颖达正义，黄怀信整理：《尚书正义》，第601—602页。
-024-冯达文文集予不惠若兹多诰，予惟用闵于天越民。a（《君奭》）这是把悯怜民人与忧患天命相提并论。
周人甚至认为“天惟时求民主”b。（《多方》）那人主竟不是民的支配者，反倒是天为民而立的，他必须受到民的约束。与殷人那种一切事宜唯求帝的赐令，一切行为只对帝负责的态度比较，周人这里似乎形成了“对天尽职”与“对民负责”的二极一致性观念。
这种“对民负责”当然还不是后人所理解的“为民作主”，更不是“由民作主”。在当时，它的真实意义还只在于：天所具有的客观、外在独立支配者的性质，也就是民所具有的异在力量的存在价值。
民在族类上还是不被周人认同的。但尽管如此，民在这里不再只是会说话的牲畜，而是有感情、有欲求、不可任意肆虐的人。这在人性的普遍化上（即不仅周人才是“人”）迈出了重要一步。这是周人在思想观念和认知水平上的第二大进步。
又，既然民具有与天一样的异在力量的价值，周人就不可能像殷人那样随意奴役和宰杀他们。周人必须从与民相对待的现实关系中规定自己的行为，必须对自己行为的分寸、范围和程度有一个清醒而自觉的认识。如周公说的，要“克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民”c；（《康诰》）要“往尽乃心，无康好逸豫……惠不惠，懋不懋”d；（《康诰》）要“用其义刑义杀，勿庸以a?〔汉〕孔安国传，〔唐〕孔颖达正义，黄怀信整理：《尚书正义》，第658页。
b?〔汉〕孔安国传，〔唐〕孔颖达正义，黄怀信整理：《尚书正义》，第668页。
c?〔汉〕孔安国传，〔唐〕孔颖达正义，黄怀信整理：《尚书正义》，第532页。
d?〔汉〕孔安国传，〔唐〕孔颖达正义，黄怀信整理：《尚书正义》，第535页。
早期中国哲学略论-025-次汝封。乃汝尽逊，曰：时叙。惟曰：未有逊事”a。（《康诰》）总之，对民和民事要有一种敬慎、勤勉、宽惠、克制的自律态度。只有这样，才能把民纳入周人自己的统治之下，才能在自己与民之间保持某种平衡。周人的这种自律态度，又称之为“德”。德是周人在至上神观念变化基础上引申出来的又一相关性新概念，它构成了周人为适应外部环境需要而形成的内部自我调节机制。
周人极重视这个“德”。他们常称，夏、殷之所以失去天命和民人，那是他们的君王荒政失德的结果。而周人之所以受有天命和民人，则是他们历代君主勤政明德的结果，他们君臣之间不时相互告诫说：皇天无亲，惟德是辅。b（《僖公五年》）肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。c（《召诰》）皇天既付中国民，越厥疆土，于先王肆。王惟德用和怿，先后迷民，用怿先王受命。d（《梓材》）很显然，在周人看来，只有明德才能保有民人，只有保有民人才能配有天命。因此，“德”这个概念实际上是与“正义”观念相应的一个概念，是诉诸“社会正义”的思想对周人自己一方提出的要求。而天是正义的化身。因此，又可以说，“德”的提出，既是天的超族类化、客观化、正义化的必然引申，又是反证。只有天是超族类的、客观公允和主持正义的，相应地才有可能提出“德”的修养a?〔汉〕孔安国传，〔唐〕孔颖达正义，黄怀信整理：《尚书正义》，第539页。
b?杨伯峻编著：《春秋左传注》，第309页。
c?〔汉〕孔安国传，〔唐〕孔颖达正义，黄怀信整理：《尚书正义》，第587页。
d?〔汉〕孔安国传，〔唐〕孔颖达正义，黄怀信整理：《尚书正义》，第567页。
-026-冯达文文集的问题；反之，既然只有有“德”才能配有天命，因而又更足以说明“天”具有超族类的、客观公允和主持正义的性质。
这就是周人从诉诸“社会正义”的现实需要出发，导起的至上神观念的变化；又从至上神观念的变化，引申出“民”和“德”等观念的逻辑过程。而“以德配天命”的观念则是周人的这一系列观念的核心和归结，是周人用以指导自己思想行为的基本原则。
那么，周人“以德配天命”的这一观念，在思维特质上与殷人有什么不同呢？
这其中，“天”还是作为至上神存在着，至上神还是支配一切。
在这一点上，两朝并没有什么区别。但是，周人的这一观念确认，天对万物的支配不是随意的、无缘无故的。只是某人有“德”，它才赐予天命；只有具备“某”项条件，才能引起“某”项结果。很显然，这一观念具有“天为某令（不令）某”的形式。
我们说过，殷人提出问题和寻求答案的基本语式是“帝令（不令）某”。这一语式所表现的殷人思维的特质是：任何事物的存在和发展都被看作唯有“帝”支配这一个原因，唯有“帝”规定这一种结果。如果我们可以把这种观念称为单一与单向绝对决定论的话，那么，周人的“天为某令（不令）某”的语式，则显然已初步地具有了二元双向互应的复合结构的性质。在这一形式中，由于“天”（最高本源和最高实体）到万物（本源的派生物和现象）的中介环节（“为某”之“某”项）的揭示，引起事物变化的多层因素和事物变化的多种可能性被意识到了，人发挥主动作用把握中介条件从而促进或阻止事物变化的可能性和现实性的问题提出来了，人对某种变化过程和后果应该承担义务和责任等问题也提出来了。周人的思维结构复杂化了。
早期中国哲学略论-027-作为周人在思维特质和思维结构上的这种进步的一个重要表现，便是在对物事的评判上，周人获得了带有二元（主观和客观）复合结构特征的新的尺度。依照以往殷人的观念，一切事情的发生、发展、变化，都是单一地由帝决定的。武王兴兵灭殷时，纣王“我生不有命在天”a（《西伯戡黎》）的观念，正好表现了殷人的这种思维特质。在这里，“我”对任何后果都是无能为力，也不负责任的。周人则不然。周人论殷以往之所兴的普遍说法是：自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀；亦惟天丕建，保乂有殷。b（《多士》）又论周后来之所以胜，他们的说法是：唯天将集厥命，亦唯先正厥辟，堇大命，肆皇天亡，临保我有周，不（丕）先王配命。c这些，在语式上，都是“唯……，亦唯……”式。评判其他事件，如某地之所以有劫难，周人也不例外：乌乎哀哉！用天降大丧于下或（域），亦唯噩侯方率南淮尸（夷）东尸（夷）广伐南或东或，至于历内。da?〔汉〕孔安国传，〔唐〕孔颖达正义，黄怀信整理：《尚书正义》，第384页。
b?〔汉〕孔安国传，〔唐〕孔颖达正义，黄怀信整理：《尚书正义》，第621页。
c?《毛公鼎》铭文。
d?《禹鼎》铭文。
-028-冯达文文集这也是“唯……，亦唯……”的句式。这种句式所表明的是一种事态的变化，是由双重原因结合造成的。殷从前之所以兴，一方面是“天”支持的结果，另一方面亦是殷先王积极努力的结果；周当今之所以胜，一方面是“天”“将集厥命”的结果，另一方面也是众王臣勤劳国事的结果；东土南疆之所以惨遭不幸，一方面是“天”对这二地惩戒的结果，另一方面也是某些侯国率东南夷发动叛乱的结果。这都是一方面既肯定“天”这个外在的、客观的原因，另一方面又强调人本身的主观的努力、人应该承担的责任。而“德”的观念，正是周人作为把握在事物发展过程中人的主观努力作用的概念而提出来的。
因此，可以说，周人的至上神观念的变化和“民”的观念的提出，周人“以德配天命”的思想，周人把殷人“帝令（不令）某”的单一观念发展为“天为某令（不令）某”的带有复合结构性质的观念，从认识发展史的角度来说，其最重要的意义在于：它使人的类的价值、人的能动精神和创造能力，这些原先全部赋予至上神的东西，重新被分化出来，归还给人自身。
这真可以说是“人的发现”！
三、人智的开启与认识的多样化人一旦从天（帝）—绝对客体的支配下获得自立，人类的主动性便很快得到发展。人们发现，人不仅可以调节自己的思想行为（德）以适应外界（天）的需要，而且更能够认识外界、改造外界早期中国哲学略论-029-使之符合自己的需要。人们愈益重视自己对周围种种事物的观察和认识。原先被殷人排除于认识领域之外的生产生活经验，在周人这里获得了价值。《周易》所包含的许多观念、所采用的认知方式，就充分体现了人—主体在这些方面所取得的进步。
但一涉及《周易》，必然就要触及一个十分麻烦的问题：它出现于什么年代？历来，有主张成书于西周初年的，a有主张搜集于战国时代的，b也有主张定型于汉初的，c真可谓众说纷纭。
我涉史不深，更疏于考证，因此，本无所适从。但读了近几年出土的一批卜骨资料，又读了张政烺先生的《试释周初青铜器铭文中的易卦》、《帛书〈六十四卦〉跋》两文d和楼宇烈先生的《易卦爻象原始》e一文，始逐渐形成某种倾向性的看法，以为《周易》的许多卦名、卦爻辞中的许多条目，在殷周时代早已有之，而系统的编整成书，却是战国以后的事。
所谓卦名、卦爻辞中的许多条目早已有之，根据在于：六个数排列的筮数卦画，远在属新石器时代的文化遗址中已有所见，属殷商时代的安阳四盘磨出土的卜骨上也发现有“七五七六六六曰魁”、“七八七六七六曰隗”等内容。张政烺先生认为，“七五七……”a?顾颉刚、金景芳、高亨持这种观点。前者见《〈周易〉卦爻辞中的故事》一文，载顾颉刚编著：《古史辨（第3册）》，上海：上海书店出版社，1931年，第1—44页；中者见《西周在哲学上的两大贡献——〈周易〉的阴阳说和〈洪范〉的五行说》一文，载《哲学研究》1979年第6期，第55—62页；后者见高亨著：《周易大传今注》，济南：齐鲁书社，1983年，《自序》。
b?郭沫若持这种观点，详见《周易的制作时代》一文，载郭沫若：《青铜时代·先秦天道观之进展》，郭沫若著作编辑出版委员会编：《郭沫若全集（历史编）》（第1卷），第377—404页。
c?陈玉森、陈宪猷持这种观点，详见《先秦无〈易经〉论》一文，载《中山大学学报》（哲社版）1986年第1期，第91—98页。
d?张政烺先生两文，前一文载于《考古学报》1980年第4期，第403—415页，后一文载于《文物》1984年第3期，第9—15页。
e?楼宇烈：《易卦爻象原始》，《北京大学学报》（哲社版）1986年第1期，第21—31页。
-030-冯达文文集等即是筮数，“魁”与“隗”则是卦名，疑为《连山》易书的篇首。a1977年陕西岐山凤雏村出土的周原卜甲上刻有“曰其□□既鱼（吉）”的字样，“”为“八一七六六七”六个数字的竖排，“曰其□□既鱼（吉）”等字样为卦辞。b这些文献资料均表明，筮占古已有之，而西周一代特盛。
所谓系统的编整成书当属战国以后之事，根据至少有如下三条：第一，现已出土的古筮资料表明，直至西周一代，易家们用筮法求出的结果，都是直接用一至九的具体数值记录，而不是用“”、“”两爻标识的。c这表明周人还没有意识到把这些数值抽象和归类为奇数与偶数，并分别以“”、“”两个符号予以标记，当然，更谈不上阴阳对待问题。而如果不抽象为奇偶数，不简化为“”、“”两爻，就根本无法很好地排列组合起来，把筮法系统化为今本《周易》一书的。这一点，张政烺先生辨析得很清楚：“只有以阴阳两爻排列三次可以出现23个单卦，方才成其为八卦，八卦相重成为82个重卦，即六十四卦。如果没有这个过程而按八个数字的数值排列，所演出的将会是83=512个单卦，5122=262144个重卦，筮者也就无法驾御以欺骗人了。”d依此说来，既然西周人a?张政烺：《试释周初青铜器铭文中的易卦》，《考古学报》1980年第4期，第403—415页。
b?徐锡台、楼宇栋：《西周卦画试说——周原卜甲上卦画初探》，《中国哲学》第三辑，第13—19页。
c?1978年于湖北江陵天星观出土的战国时期楚墓竹简上有易卦，仍然用一、六、八、九等数字记录。在这里，二、三、四、五、七等数已消失，而主要用一、六两数，但这两个数尚未变为“1978年于湖北江陵天星观出土的战国时期楚墓竹简上有易卦，仍然用一、六、八、九等数字记录。在这里，二、三、四、五、七等数已消失，而主要用一、六两数，但这两个数尚未变为“”、“”两爻。虽然不能肯定战国时期尚未出现“”、“”两个符号，但这却是值得注意的史实。
d?张政烺：《帛书〈六十四卦〉跋》，《文物》1984年第3期，第9—15页。
早期中国哲学略论-031-还不懂得抽象为奇数和偶数，简化为“”、“”爻，又岂能有成书之《周易》呢？
第二，今本《周易》爻题，阳爻称九（如初九、九二、上九之类），阴爻称六（如初六、六二、六三之类）。张政烺先生考释：“古筮的考古资料，从殷墟三期（约廪辛康丁时）到西周早期（约穆王时止）皆数止于八，没有出现过九。1980年春，陕西周原考古队在扶风县齐家村西周遗址采集到一片卜甲（80、F、QEH：108），上部已折去，保存五个卦，内有六九八一八六和九一一一六五两卦，a第一次出现九字。这是西周中期或晚期之物……”；“把百十来个古筮资料排排队，可以看出九是在西周中期以后开始出现的”。b按张先生的考释，九既然是西周中期以后开始出现的数字，那么，以九称阳爻的《周易》也只有在西周中期以后相当一段时期，才有可能成书。
第三，张政烺先生还指出：“今本《周易》，阳爻称九，阴爻称六，以六赅阴，以九赅阳。……卦辞中从来不用九和六解说卦意或判断吉凶祸福。”c卦辞爻辞与爻题九、六之称不相连属，这说明什么呢？这同样说明，《周易》的卦爻及其辞，与《周易》之成书，不是同一时代。卦爻辞早出，其中大多数条目都是在不同时候、不同场合下筮占结果的直接记录，因此都非常零散、杂乱，这一点，早已为郭沫若、顾颉刚等老一辈学者所确证。而把这些零散、杂乱的卦爻辞系统编整成书，当是后来的事。由于时代不同，认识水平不同，才造成了这种不相连属的现象。
a?贾靖：《扶风县齐家村西周甲骨发掘简报》图一，《文物》1981年第9期，第1页。
b?张政烺：《帛书〈六十四卦〉跋》，《文物》1984年第3期，第9—15页。
c?张政烺：《帛书〈六十四卦〉跋》，《文物》1984年第3期，第9—15页。
-032-冯达文文集那么，“后来”指的是什么时代呢？这一点，颇具认识论意味，因而有必要展开一谈。我的推测是，要想把零散、杂乱的卦爻辞编整成书，不仅当在人们懂得把数值抽象化为奇偶数，把奇偶数纳入阴阳范畴之后，而且必须在人们已经开始把世界万物及其属性统统纳入阴阳范畴予以阐释之后，才有可能。万物在形态上、在时空占有形式上本来是千差万别的，但一旦纳入阴阳两大类，从它们的共同本源、共同本质的层面上考察，万物各自的个别性、差别性就能够被忽略、被舍弃，本来各不相属的事物，才能够相通相融而互换，《周易》也才能因之得以架构成书。这里且举泰卦为例说明之。
先将泰卦各爻题、爻辞内容列表如下：卦象卦题卦辞爻题爻辞初九拔茅茹以其汇，征吉。
包荒，用冯河，不遐遗朋，九二亡，得尚于中行。
小往大来。
无平不陂，无往不复。艰贞无下乾?泰九三吉。咎。勿恤其孚，于食有福。
上坤亨。六四翩翩不富以其邻，不戒以孚。
六五帝乙归妹以祉，元吉。
城复于隍，勿用师，自邑告上六命，贞吝。