版权信息书名：华夷之间：秦汉时期族群的身份与认同作者：朱圣明著出版社：厦门大学出版社出版时间：2017-06ISBN：978-7-5615-6543-8绪论在古代中国，中原王朝与周边民族的关系、帝国中心与边缘社会的关系是极为重要的两种关系。此两种关系的发展、演变直接作用并影响着历史的进程。因此，对它们的研究，有助于我们宏观掌握一个时代的发展脉络，认识与了解历史行进的内在动力及其轨迹。具体到秦汉时期，这两种关系对当时社会的影响亦是显而易见的。以往学界在对两种关系的研究上取得了较大的成就。但与此同时，也出现了一些问题。其最明显的不足便是由于研究模式与研究视角的单调，过往的研究多是站在“华夏”中心的角度来看待、分析此两种关系，其展现的是“华夏”眼中的中原王朝（华夏政权）与周边民族，华夏中心与边缘社会互动的历史。这种历史往往被简化为“华夏”中心单方面地去影响周边民族与边缘社会，而后两者则“被动”地接受前者之影响，或可称之为少数民族汉化史或边疆开发史。此种研究理路显然忽略了华夏边缘族群的主体性及其与华夏中心互动过程中精神认同层面的变化情况，未能很好认识到作为华夏世界的“他者”，华夏边缘族群也是有“历史”、有“思想”、有“感受”的。受其影响，以往的相关研究也并不能够全方位地反映上述两种关系演变的内在脉络。基于以上这些认识，出于对以往研究方法、研究成果的一种补充与修正，本书尝试以华夏边缘主位为视角，考察边缘族群如何在与他者的互动中确立、建构自身的族群身份与认同，以处理同华夏政权或华夏“中心”之间的关系，试图从一个新的角度探讨秦汉族群互动的历史，以期丰富我们对这一时期两种关系及历史发展进程的认识。一、研究现状与问题所在1．研究现状一个多世纪以来，秦汉史研究取得了长足的进步。有关秦汉民族史、边疆史的研究也异常繁荣。在民族史研究方面，且不论涉及秦汉时期的各种民族通史性著作，即使是通论秦汉民族或专论当时某一民族的论著便已是不计其数、举不胜举；在边疆史方面，秦汉政府对边疆的开发长久以来一直是秦汉史研究的重要论题，而政治制度史、经济史、区域文化史研究中也多会牵扯到边疆地域，加上百年来秦汉边疆地区大量简牍的出土，更直接推动了边疆史的研究。在这里，本书无意对百余年来秦汉民族史、边疆史研究进行总结评说。因为多数已出成果与本书所要探讨的秦汉华夏边缘族群的身份与认同并无多大关联。此处仅列举与本书论题有关或对本书研究有过启发意义的论著。以往有关秦汉民族（族群）的民族（族群）意识、民族（族群）认同、国家认同、政治认同等方面的研究主要集中在对汉人、中原、华夏社会的考察上。此类研究或认为西汉初期对匈奴的战争及汉朝在汉匈关系中的“卑下”地位促发了汉民族意识的生成，其代表著作有宋超《汉匈战争对两汉社会心态的影响》、雷戈《秦汉之际的政治思想与皇权主义》等；或主张伴随秦汉王朝的建立，民族认同、国家认同有着很大的向心力与凝聚力、同一性与包容性。其较为典型的观点认为古代中国人不存在狭义的民族观念与国家观念，他们只将民族与国家视作文化的机体，他们彼此之间似乎没有一种很清楚的民族界限。李禹阶先生《华夏民族与国家认同意识的演变》指出，“华夏民族与国家的演进和互动走着一条与西方不同的发展道路，由此形成古代中国民族认同与国家认同的同一性传统及民族意识中的民族与国家认同相一致的深层价值结构”。其他关涉到周边民族（族群）的认同或从夏夷互动的角度探讨族群意识、他者意识的论著主要有：李静、陈丽《从汉匈关系的角度探讨汉匈民族意识的形成与变迁》一文指出伴随汉匈关系的变动，匈奴族的民族意识亦呈阶段性变化。崔明德先生《略论两汉时期匈奴首领的“自尊”意识》集中对匈奴单于希望在政治地位上平等甚至高于汉朝的“自尊”意识进行了探讨。台湾学者王明珂先生下引相关著作认为汉代羌人分散而居，彼此独立、相互仇杀，其不可能也并未形成强烈的族群自我认同。与其相反，常倩《论两汉时期羌人的凝聚》则主张汉代羌人逐渐形成了极强的凝聚力，且在东汉产生了强烈的族群认同。史党社先生的博士论文《秦关北望——秦与“戎狄”文化的关系研究》在引进西方族群理论并加以发挥的基础上，考察分析了“秦人”这一特定群体在与“华夏”、“戎狄”等族群的互动中被“秦人”上层主观“建构”的过程。他认为共同的祖先及历史传说、文化、姓氏、地理是秦人在建构自我族群的时候用来作为族群象征、边界标志的因素。秦人利用这些因素，限定、区分、建构了“秦人”族群。对于不同历史时期的不同人群，秦人可用不同的边界来调整自我认同，选择排斥或接纳他们。方素梅先生《中国民族思想史上的他者意识及其变化》一文分析了中国民族思想史上的他者意识及其影响与变化。她指出：“他者的涵盖非常广，既可能是客观存在的异类群体和文化，也可能只不过是被人为构建出来的他者。”其认为在中国民族思想史上，一直存在着自者努力将他者异类化、他者努力向自者靠近的双向运动。许倬云先生《我者与他者：中国历史上的内外分际》一书讨论了中国历代王朝的中外关系，其中涉及了中国与其他外部国族及内部边陲族群的互动，分析了各个时期的我者与他者及两者之间的互动。对于秦汉华夏边缘之汉人、塞内“蛮夷”的族群意识的研究，学界亦有零星涉及。如王永平先生注意到了东汉时期江南士人群体（主要为吴地士人）的壮大与崛起，并对其群体意识、地域观念的增强及表现形式进行了探讨。王子今先生在分析两汉军队中的“胡骑”时，特别提到了发生在汉朝北边地区的成建制之部队在本族与敌族战争交锋中反复地降来叛走的民族文化现象。王先生认为这表明某些“胡骑”已经成了能够超越族群立场的职业化军人。另外，王子今先生近些年来还对秦汉“亡人”群体尤为关注，并就此撰写了系列论文，主要探讨了“亡人”的内涵，不同地域“亡人”的组成、活动及其在促进亡入地经济、文化发展上的作用等问题，也兼而涉及了“越塞”亡入草原地区的中原“亡人”的民族立场、民族情绪等话题。王先生认为该群体的民族意识并不十分鲜明，他们在民族关系中通常表现出宽和的态度和倾向。在华夷观念与族群分类、身份及认同的关系上，刘逖先生《我国古代传统治边思想初探》一文详细分析了中国古代的传统治边思想，其包括夷夏之防观，以华变夷观及因时、因地、因人而治观。他指出华夷问题不是简单的民族问题亦非简单的边界问题。陈筱芳先生《春秋华夷关系以及华夏族的最终形成》主要讨论了春秋时期的华夷关系及华夏族的形成问题。其认为春秋时期总称“蛮夷”的人群可划分为“夷狄部族”（如山戎、赤狄、白狄等）与“夷狄诸侯”（如楚、吴、越等）两个层次，他们同华夏（诸夏）的关系是有所不同的。齐春风先生《少数民族统治者与“华夷之辨”观》主要阐述了中国历史上少数民族统治者的华夷观，重点讨论了传统的“华夷之辨”如何在少数民族统治者那里被改造，“华”、“夷”身份如何在少数民族之间转化等问题。他认为少数民族政权摆脱华夷之辨所带来的思想压力的方法通常是最初强调自己与汉族同源，然后利用华夷之辨重文化轻血缘的特点，以文化上的进步来争取“华”的位置，并将与自己敌对的民族和政权称为“蛮夷”。于逢春先生《华夷衍变与大一统思想框架的构筑——以〈史记〉有关记述为中心》一文研讨了先秦秦汉华夷界限的移动、华夷衍变、司马迁对华夏族群的自我认同与他者认同等论题。于先生指出“华夷族群”边界的扩展可以使得部分夷狄族群被化成或自化成华夏族群。日本学者平势隆郎《战国时代的天下与其下的中国、夏等特别领域》认为成书于战国时代的诸书（如《公羊传》、《谷梁传》、《左传》等）各有各所持有的位于天下之内的特别区域观、外族（夷狄）观以及独自的领土主张。笔者亦曾撰文对秦汉不同时期、不同政治形势下的华夷观念与民族意识进行过考察，指出这两种观念受政治因素影响呈现出阶段性演变的特征。近些年来，伴随着某些领域史学研究的人类学化，以人类学视角与方法研究他者历史逐渐成为一种学术潮流。此种视角与方法的引入亦促使着传统的民族史研究、边疆史研究焕发出新的活力与气象。在这方面众多已发表的学术论著中，具有代表性且与本书论题有着较大关联的主要有王明珂、王铭铭二位先生的相关研究。在王明珂先生有关华夏边缘的系列研究中，通常采取的是历史学与人类学相结合的方法。其擅于利用历史人类学的田野调查资料来支撑与论证自己的观点，并主张用一种新的、“边缘”的视角来看待传世文献中的相关记载。在他那里，这无疑是一种弥补地方（土著）田野文本材料缺乏的绝好办法。正是在此基础上，他提出了一些新的研究理论和许多与传统观念相悖的看法，分述如下。王先生在《华夏边缘：历史记忆与族群认同》一书中提出了“民族史边缘研究”理论，他主张族群边缘是观察、理解族群现象的最佳位置。该书在“华夏族群边缘的形成与扩张”部分详述了先秦秦汉华夏族群边缘形成的过程。其《羌在汉藏之间：一个华夏边缘的历史人类学研究》、《蛮子、汉人与羌族》两书具体考证了延绵在中国古史中的关于“羌”的认同及其变迁，王先生认为“羌”只是中国人的一种概念，并没有一个“羌民族”在历史中延续。两书均提出了一种所谓“一截骂一截”的族群体系在华夏边缘的存在，并认为古代“华夏”对“蛮夷”的歧视推动着整个“华夏化”过程。但与此同时，王先生又指出这一“华夏化”并不是发生在文化、社会身份迥异的华夏与蛮夷之间，而是发生在文化、习俗、社会身份均相似的人群之间。其《反思性研究与当代中国民族认同》一文提出了一种反思性的研究方法，认为这种方法在探究本相与表征关系、长程历史观点、边缘研究之理路等方面具有启发作用。该文在方法论上的创新可视为王氏对华夏边缘研究诸种理论的结构性概括。其在《游牧者的抉择：面对汉帝国的北亚游牧部族》中则分析了“中国”之外三种不同的游牧部族构筑的华夏边缘，并通过对不同游牧部族地理环境、经济方式、社会组织形式的论述来说明此种不同产生的内在原因及其影响。这些对我们理解农业社会与不同游牧社会间的交流互动具有较大的启发意义。其《英雄祖先与弟兄民族：根基历史的文本与情境》一书阐述了“黄帝及炎黄子孙”的祖源记忆如何在地域空间与下层民众中扩散的历史。他提出的“历史心性”、“文类”、“典范历史”等概念对于拓宽与加深族群认同的研究无疑是大有裨益的。此外，王先生所关注的炎黄祖源记忆的层次性现象，以及边缘地区的上层祖源不同于下层，如何能够同时成为“华夏”这一问题对我们理解族群的内在关系结构也都是有所帮助的。当然，王氏的一些理论与方法亦存有待商榷之处：如近现代的田野调查（如王氏对川西羌人的调查）是否就真能反映两千多年前的古代族群生存状态，其他地域社会（如中东和非洲）的民族志材料能否轻易与古代中国北方地带相类比，气候变化及地域环境是否一定决定着古人对于不同生计方式、社会组织形式的选择，等等。且恰如其所说，古今民族分化融合十分频繁，今天的某一族群是否能够代言上古、中古史上原有的或融入他族或已消逝的族群是一个仍需深入思考的问题。另外，王氏为追求边缘人“自己”的声音，一定程度上忽略了族际多样交流、中原王朝现实举措对边缘族群在生存模式及族群认同上的影响。此已为一些评论者所指出：“（王明珂）华夏边缘研究由于强调族群认同的主导性，对国家或国家权力在华夏边缘形成过程中的主动干预未予讨论”；王氏以“族群边缘”探讨民族历史、民族认同的方法对“族群核心”的关注稍显不足。在他的研究视域中，华夏“边缘”的历史多少有些被割裂在“中心”之外，兀自独立成一个静止的封闭的时空领域。即便存在这样一些问题，但瑕不掩瑜，王明珂先生对中国古代华夏边缘族群的历史人类学研究，无论在方法论还是具体观点上均能给研究者带来极具启发与颠覆意义的思考。对于王氏在理论、视角等方面的创新与高明之处，及其给历史学、人类学研究带来的贡献与反响，众学者已多赞誉，此不再赘述。本书在选题缘起、视角选定上受益于王先生颇多，在某些具体的研究领域（如汉代羌人、蜀人族群认同）还将会与其相关成果、观点进行直接对话。除王明珂先生边缘研究理论外，王铭铭先生在反思中国社会科学研究时所提出的“三圈说”对本书研究亦有重要的启示作用。在王先生看来，古代中华帝国视野中的“天下”可分为三个部分：核心圈、中间圈、外圈。他指出三者在研究对象上存在差异：“核心区带研究的实际就是古代中华帝国境内的编户齐民人口；中间区带研究的则是那些编户之外的‘化外之民’，也就是与帝国有远距离接触的那部分人群；最外圈的研究，在唐代宋元时期至为发达的海外诸夷的文献资料中能找到最多印记。”王先生认为：“民族史研究或有助于我们理解个别‘中间圈’社会的流变，或有助于我们把握不同社会之间的关系史，为我们理解三圈之间的关系结构提供了良好的基础。倘若民族史研究能与20多年来得到高度发达的历史人类学结合，从单个民族的民族史和不同民族之间‘友好关系’的民族史转向文化之间‘关系之结构’的历史研究，它便能为我们理解整体中国社会提供重要的洞见。”他主张：“为了充分展示‘中间圈’的‘中间性’，在认识方法上，民族研究一方面要克服过去民族史与民族志‘分族写志’的缺点，另一方面更要摈弃西方后现代主义人类学那一简单化的中心—边缘二分法，寻求能够充分反映文明等级上下互动及‘中间式’论述框架。”他认为可从两方面理解所谓“关系之结构”：一是站在“土著”的角度看问题，寻找隐匿于“土著”的神话传说、世界观和历史记忆中的对力量强弱不一的文化之间的历史关系的解释；二是注重介于“文明与野蛮”之间状态的形成，重视所谓“文明与野蛮”之间交换的历史。王铭铭先生提醒我们在对“中间圈”族群展开研究时，要避免将“边缘”孤立开来的做法，应关注不同文明等级、不同层次群体间互动的历史，关注不同族群组成的“关系之结构”，关注介于文明与野蛮之间的中间状态。这些理论及观点无疑会加深我们对族群互动及其影响的认知。2．问题所在以往学界对古代中国边缘（边疆）地带的研究多集中于中央政府对边缘（边疆）单向的政治控制、军事征服、经济开发、文化教化上，类似研究实际上即在解释、展示或复原王朝国家统治核心如何通过各种措施使边缘与其融为一体的过程。其研究理路忽略了边缘地带及其民众的“主体性”或“自己”的声音。其在“本质上是‘汉化’的阐释模式”。“在这一解释模式下，边缘区的‘人’（土著以及移民）仅仅被视为王朝国家征服与统治的对象，而不是活生生的、与王朝国家之间存在利害关系的、懂得利用政治经济手段与文化策略的、具有历史与生活经验的、有矛盾的心理和情绪的‘人’。站在人类学的立场上，‘汉化’阐释模式完全忽视边缘人群在诸如族群认同、国家建构过程中的地位与作用。”恰如王铭铭先生指出的，“任何历史都有两种意义上的历史的交互作用：一是社会经济的客观史，一是主观的思想史。两者，尤其是后者，对地方历史的演变有着不可磨灭的影响”。过往学界对中国古代周边民族、边缘社会的研究多着力于前者，对观念、意识、认同等精神层面的话题则较少涉及。多数民族史著作对中原与周边民族互动历史的阐述都集中在“中原如何在各方面尤其是经济、文化方面影响到了周边民族”、“周边民族又如何利用其彪悍的战斗力侵扰中原甚至入主中原”等问题上。然后，一个看似颠扑不破的结论便产生了：落后民族在军事上征服先进民族的同时，往往又反为先进民族的文化所征服。以北部游牧民族为例，美国学者狄宇宙（Nicola Di Cosmo）先生曾指出：“实际上，北部边疆地区的历史常常被简单化地缩减为相互征服史的陈述，这种征服是在代表两种相反原则的民族之间进行的。”可喜的是，这些年来，中国民族史的研究在理论与方法上有了新的突破。其中，尤以人类学研究方法及视角的引入给民族史研究带来的革新最为显著。有学者指出，“就民族史研究领域而言，人类学的理论修养在提升研究者的洞察力与开阔他们的研究视角诸方面贡献良多”。人类学化的历史学或称历史人类学“从边缘地带”提出解释视角，这与以往传统民族史研究从中心看边缘，以中心（汉人社会）为本位，关注民族关系史、汉文化的播迁轨迹与过程显然是大相径庭的。此种从主位的角度研究一个民族历史与文化的方法，充分考虑到了边缘及边缘人群的能动性，其所关注与研究的乃是“本土”或“土著”的历史。由于重视主体存在，类似研究能让研究者获取很多中心视角下所观察不到或为之忽略的具有特殊“意义”且体现边缘群体诉求的现象，也会让人对某些平常性的历史事件产生新的理解，促使人们对历史有着更加完整的认识。其对于深化民族史研究，特别是边缘族群身份与认同的研究发挥着不可替代的推动作用。然而，学者在将人类学理论引入民族史研究中，对传统民族史或“典范历史”进行反思乃至解构时，也出现了一些矫枉过正的现象。其突出地表现在为讲求边缘视角、主位研究方法，过于忽略或低估来自华夏中心的干预作用。这种超然于“中心”之外谈“边缘”的做法，很容易促使民族（族群）史研究走向另一个极端。瑞士学者雅各布·坦纳（Jakob Tanner）曾指出：“要想采取非民族中心论的认识方式，那首先就必须去掉中心，就是说要着眼于进行并且容许多种解释。”然“中心”何在？又何能摆脱“中心”？首先，族群产生于互动之中，正是由于与“中心”或“次中心”的互动，边缘族群作为一个“群体”才得以体现，其族群意识才得以生成与凸显。若完全抛弃“中心”，我们可能无法确切地理解边缘族群的产生、存续及其认同的变迁。其次，“边缘”与“中心”并非能够完全割裂，来自“中心”的话语、权力、利益对“边缘”的影响一直显性或隐性地存在着。最后，“中心”与“边缘”、我者与他者的互动经常发生，那种机械去掉“中心”谈“边缘”的做法固然能够得到“新知”，但其绝非是完整的、充分考虑到各方存在作用的认知。诚然，边缘本位视角下的确可以看到很多“中心”看“边缘”所观察不到的景象，然边缘在此，很大程度上也将人的眼光限定或束缚在某一视域、标准与原则之下。研究者可能会因此而忽视不同族群在历史中的互动，以及“边缘”对“中心”亦存在的“认同感”与对“中心”话语的运用。所以，我们对边缘的关切不应仅体现在主位视角上，还应重视“边缘”与“中心”的互动。正如前引王铭铭先生所指出的，要摆脱那种简单的中心、边缘两分，将边缘及边缘族群孤立在“中心”之外的做法，而应多关注“边缘”与“中心”的互动，以及边缘人群如何利用各种资源和话语在互动中确立自身在帝国以及“天下”内的身份与认同。笔者认为以边缘主位视角探究不同人群间的互动历史，不仅能使我们更为深入地研究边缘社会及其人群，还可为探讨古代中国不同族群间的关系、社会结构、历史演进路径开辟新途。以上是对整个中国古代民族史研究中存在的某些问题的讨论。具体到当前学界对秦汉周边族群、边缘社会的研究，上述问题也不同程度地存在着。当然，受秦汉华夏边缘历史上本土文本的缺乏及现实中“田野”的时过境迁等客观条件的制约，学者利用历史人类学方法展开对其时华夏边缘的研究尚处于起步阶段。刘志伟先生认为：“如果国家的建造过程是包含着本地人如何用自己的办法将自己同中心联系起来，我们与其将‘边疆’视为一个承受国家制度扩张的开放空间，不如更多地关注地方上的人们如何运用他们的创意和能量建立自己的身份认同。”这一从明清史领域提炼出来的研究边缘地方社会的经验、方法或视角能否借鉴于明清之前时段，需要研究者进行具体的实践、论证与分析。然正如鲁西奇先生指出的，此种围绕地方社会与国家互动、重视王朝统治下民众的“国家认同”与“参与”的阐述理路，“迄今为止主要运用于明清史的研究领域，它是否可以运用于秦汉以至宋元时期，因为尚未见有这种尝试，尚不能做出明确回答”。换言之，秦汉地方社会的土著人群及其精英是否也有着“一套自己的方法去运用帝国的话语和隐喻，以确定他们在地方社会乃至帝国体系中的身份”还不得而知。二、研究思路与篇章安排1．研究思路本书将沿着前贤所开辟的道路，借鉴人类学的方法论，特别是其主位研究法（研究视角）与文本解析方法展开对秦汉华夏边缘族群的研究。人类学以研究对象自身为主位的做法能带给历史学在研究理论及方法上的革新，此已前述。而人类学家对待文本的态度及解析文本的方式亦在推动历史学研究向纵深、多面发展上贡献良多。杜靖先生指出在对待档案与文本上，历史学家关注的是档案和文本的真实、文字本身负荷的信息，历史人类学则关注档案记录和文本撰写等的系列行为、过程及场景；历史学较多关注档案和文本撰述者个体的心态，而历史人类学则视档案和文本为特定人群的集体表象，而只是假撰述者个人表述出来而已。显然，在对群体的族群意识、精神认同等层面的研究上，人类学的文本解析方法会促使研究更加真切与丰满。本书引入人类学相关理论来研究秦汉华夏边缘族群，存在两个亟须解决的问题。首先便是本土文献的缺乏。秦汉时期的边疆族群并没有多少自身的文献留下。基于此，本书在尽量利用所研究对象的本土文本（如《蜀王本纪》、《华阳国志》、《越绝书》等传世文献，简牍、碑刻等出土文献）之外，将尝试对“客位”视角下的传统民族志材料进行重新挖掘与解读。事实上，对传统民族志进行更新改造，亦能促使“人类学研究方法从单一的田野调查中解脱出来，走进了历史的‘田野’之中”。我们认为传统民族志中有关边缘族群话语、行为的材料并不能决然因为“华夏”主位视角的存在而弃之不用。这部分材料亦具有一定的真实性（有些话语、行为没有也不需要去刻意“污化”、“夸饰”与“扭曲”，其是客观存在或发生过的），只要解析得当，我们也可从中获得所需要的边缘族群的信息。而且，边缘主位视角下，我们可以发现一些为以往“中心”视角下的研究所忽略的材料及其内涵。此种因视角转换而带来的史料的“丰富”亦能促使我们获得新知。由上，本书将在综合运用本土文献及传统民族志材料的基础上，对边缘人群的话语、行为等进行一种“人类学式”的解读，以图挖掘其背后之内涵与意味。接下来的问题是，秦汉时期无论边疆本土文本还是华夏视野下的传统民族志材料，其有关华夏边缘族群中下层普通民众的材料均较为稀少。如此，我们对边缘族群的考察就多只能从其上层精英展开。而此番考察是否能够体现或代表整个族群的群体意志便是一个不得不考虑的问题。笔者认为，基于以下三种原因，这一做法是可行的。第一，在秦汉社会现实中，能够代表边缘族群与他者互动的多为群体的各类精英，新的身份及认同的建构通常也是由精英阶层首先开始的；第二，在传统社会，上层贵族、士人对本族群的影响是至关重要的，其引领着该族群与其他族群的互动，主导着本族群在历史进程中的现实行为，在很大程度上充当着族群“代言人”的角色；第三，按照人类学家对待文本的态度，精英阶层撰述的文本能够反映其所代表的族群的集体心态。为避免走向那种纯粹或绝对化的边缘、中心两分的历史人类学研究，本书将从族群互动的角度来研讨华夏边缘族群的身份与认同，重视族际互动带给边缘族群的身份变化及认同变迁，重视不同族群间差异带给边缘族群的各种心理焦虑与行为选择。为确切直观反映边缘族群与他者的互动，本书将“华夷之辨”作为一种具体研究方法（研究视角）引入进来。华夷之辨是古代中国自称“华夏”者“以自者和他者区分我族与异族的意识和观念”。它虽是华夏视角下的人群分类观，却可为我们介入考察华夏边缘与中心的互动提供一种有效的研究方法。这是因为：其一，华夷之辨虽带有强烈的“华夏”主位色彩，但其所反映与争辩的华夏、蛮夷人群间的差异多是客观存在的；其二，华夷之辨正是发生在华夏中心与边缘人群之间，被视作“蛮夷”的人群在不同场景下均位处华夏的各种边缘；其三，在同华夏中心的互动中，华夏边缘人群亦能接受、改造与运用华夷之辨及其背后的各种衡量标准来建构自身的族群身份与认同。从华夷之辨入手，可更好地理解秦汉“天下”的人群及地域结构，认识各人群、地域间的联系与区别。事实上，华、夷分别不仅发生在文化、族属、政治、地域差异显著的人群间，其在文化相近、族属一样、政治归属不异、地域相同的人群间亦有出现。本书所涉周边塞外部族同华夏政权的互动、塞内非汉族群同汉人及塞外非汉族群的互动、边郡汉人同内郡汉人及边郡非汉族群的互动均可在不同情境下统一为华夏与蛮夷的互动。由此，本书研究将适当采用观念史与诠释学的研究方法，对“诸夏”、“华夏”、“夏”、“蛮夷”、“夷”、“中国”、“天下”等关键词在不同时期、不同情境下的具体内涵及它们的特殊指代对象进行解析。此将有助于我们更为深入地探讨秦汉不同人群间的结合与分离，相互身份的关联与差异，彼此认同的建构与解构。2．篇章安排本书篇章安排如下：首先，对春秋、秦汉时期社会现实与思想观念中的“华夷之辨”展开探讨，阐明当时社会客观存在的区分华、夷人群及地域的具体标准，并分析春秋、秦汉“华夷之辨”的表现特征及现实作用；其次，考察秦汉帝国的天下结构，阐述其时地域、人群间的差异性、交叉性与层次性，探讨引致各类族群族际关系及认同变化的内在动因，并以此来解释不同人群何以能在各种情境下相互结合或分裂成新的群体；最后，逐章对秦汉华夏边缘族群（匈奴、羌、南越、西南夷、蜀人、边民、保塞蛮夷等）展开具体分析，探究此类人群在同他者的互动中如何灵活接受、改造与利用各种族群边界，确立、调整其在天下、帝国体系中的身份与认同，以满足不同的现实需求。三、概念剖析1．族群二十世纪八十年代，西方“族群”（ethnic-roup）一词经由港台学者的著作被引入到大陆的学术研究当中，此为民族学、人类学开辟了新的研究途径与视角，但在其“本土化”的过程中也带来了一些问题与争论。这里面，最为典型且引发热议的话题无疑是“族群”与早先亦由西方传入中国的“民族”（nation）概念之区别。经过近些年来的研究，学界对二者虽同为人群区分概念却存在较大差异已达成了基本共识。在具体指代对象上，现代社会的“民族”概念一般是指资本主义上升时期民族国家层面的民族。在中国的学术研究中，该词的使用具有一定的泛化倾向。如王玉哲先生指出：“‘民族’这个概念，可以区分为一般的‘民族’（广义的民族）、‘古代民族’和‘现代民族’。”冯天瑜先生亦曾用“民族”一词来“泛指历史上形成的，处于不同社会发展阶段的各种人群共同体”。此种以“民族”泛指一切共同体的做法显然是存在片面性的。而对于“古代民族”形成的具体衡量标准、某些群体（如汉代散居于华夏西缘高山河谷间的羌人、西南夷地区的各种非汉部族等）是否能被统称为“古代民族”，现有研究要么付之阙如、要么存在争议，其探讨尚不深入。相比之下，“族群”的指代对象则更为宽泛与灵活多变。周大鸣先生言道：“（族群）这一概念本身存在着‘缺失’，其抽象程度相对于种族、民族、族体、土著、移民等概念更加泛化而缺乏清晰的边际，这也造成其具体应用中具有高度的弹性。”除可指称各种大小不一拥有共同文化及主观认同的共同体外，“族群”还被认为可用来指代某些特殊的群体，如潘蛟先生认为“族群这个概念既可以指某一‘民族内部的支系’，也可以指一个跨越民族国家边界的人群范畴，具有所谓的‘情景性’和‘裂变性’”。在具体特征上，英国著名社会学家安东尼·史密斯（An-thony D.Smith）将族群定义为：“与领土有关，拥有名称的人类共同体，拥有共同的神话和祖先，共享记忆并有某种或更多的共享文化，且至少在精英中有某种程度的团结。”其又将民族定义为“具有名称，占有领土的人类共同体，拥有共同的神话、共享的历史和普通的共同文化，所有成员生活在单一经济之中并且具有共同的权利和义务”。对比于民族概念，史密斯显然更为强调精英在族群存在与建构中的重要作用。美国人类学家斯蒂文·郝瑞（Steven Harrell）认为族群与民族有以下区别：“族群：西欧/北美的概念，地方语境，平民百姓主位，主体性和流动性；民族：中国/俄国的概念，国家语境，精英、客位，客体性与固定性。”以往关于二者区分的探讨还会分别突出民族的政治性与族群的文化性。在诸多关于民族概念的表述中，政治性总是显而易见的，如美国著名民族主义理论家本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）对民族的界定是：“它是一种想象的政治共同体——并且，它是被想象为本质上有限的，同时也享有主权的共同体。”前述史密斯在对民族的定义中亦明确提到了对“领土”的占有。相反，中国学界对“‘族群’属于文化范畴的概念而不具有政治性或可以淡化政治性的理解”则形成了一定程度的普遍认识。对于这种绝对化的认识，已有学者开始尝试予以修补。如周大鸣先生一方面指出：“目前，学界达成的普遍共识是族群主要是以文化进行彼此区分的人群集团，是一个具有文化传统与历史渊源的群体”；另一方面，他又认为不同的人群对他们所居住的地域具有一定的自主权，而这种人地关系，表现出族群具有潜在的政治主体性。叶江先生则提出了更为变通的说法，其主张：“当汉语‘民族’概念在表述西语‘nation’或俄语‘нация’概念时，其所带有的政治性具有强烈的国际和国家性质，而当汉语‘民族’概念在表述西语‘ethnic-roup’时，其所带有的政治性则具有浓厚的国内和地方色彩。”这实际上是在用“民族”涵盖“族群”，亦间接承认了族群的政治性特征。鉴于以上“民族”与“族群”概念的差异，本书将使用“族群”概念进行相关研究。其主要基于以下两方面的考虑：第一，对研究对象——秦汉华夏边缘的汉人群体与非汉群体的统称。在以往秦汉民族史研究中，较为通行的做法是视匈奴、越为古代民族，羌、西南夷为古代部族（尚未形成统一的民族），边缘地方社会的汉人则为汉民族的组成部分（民族内部的支系）。本书将他们一同作为研究对象，以灵活宽泛的“族群”概称可避免一些行文上的麻烦与不必要的争论。不仅如此，本书涉及之群体多具有较强的“裂变性”（如匈奴、羌、边郡汉人）和“情景性”（如徼内夷、保塞蛮夷），在不同场景下，他们或可自行分解为不同群体，或可与他者结合形成新的群体。如此，用“族群”指称他们更为合理、恰当。第二，与研究内容、视角相符。本书以华夏边缘群体自身视角出发，考察其与他者互动过程中的身份与认同，重视精英阶层在本群体中的作用，亦会关注有关群体的政治诉求。从“族群”称谓的地方语境、主体性、流动性、重视精英、政治性等特征上而言，其更符合本书研究的主旨与内容。2．边界民族学、人类学、社会学中的“边界”主要是指社会交往中区分不同民族或族群或群体的分界。挪威社会学家托马斯·许兰德埃·埃里克森（Eriksen T.H.）认为：“民族是经由它与其他民族的关系而确定的，并通过它的边界而明显化，但（民族）边界本身即是一种社会的产物，其强调的方面各有不同而随着时间的变迁而变化。”马戎先生亦指出：“民族边界主要是指社会人口统计中，一个族群的成员与其他族群成员之间在族群边界上的分界，而不是指地理边界。”印裔美籍学者杜赞奇（Prasenjit Duara）先生认为：“从社会学的角度看，群体可以看做不是界限明确的团体，而是有着各种各样不同的、变动的边界，限定着其生活的各个不同层面。这些界限可以是刚性的，也可以是柔性的。一个群体的一种或多种文化实践，诸如礼仪、语言、方言、音乐、宗法或烹调习惯等，如果它们代表着一个群体但又不阻止这一群体与其他群体分享或自觉不自觉地采纳其他群体的实践，那么，它们都可以看做是柔性的界限。相互之间具有柔性界限的群体有时对差异已全然不觉，以至于不把对共同界限的破坏当做一种威胁，甚至最终会完全融为一个群体。”同时他也指出柔性的界限可以向刚性界限转变。综合以上诸家所述，族群或民族或群体具有各种用以确定自身存在和区别于他者的边界，这些边界限定着其与他者在不同方面的差异性。伴随着与他者互动的展开，边界本身亦会发生变化。既然边界定义着不同群体间的差异，对边界的强调便能凸显该群体的独立性存在。在族群的产生上，挪威人类学家弗里德里克·巴斯（F.Barth）就认为族群可以由社会边界来确定，他指出：“族群主要是由其成员自我认定和建构的范畴，族群存在于与其他族群的互动关系之中，其形成和维持的主要因素是其社会边界，而社会边界通常都是情境性和建构性的。”社会边界可在不同场景中被“强调”用以建构族群，突出其与他者的区别，抑或被“忽视”用以消除该族群与他者的差异，使其能更好地融入他者。于赓哲先生曾从文化融合的角度对此两种情形进行过分析，他指出：“强调差异（也就是强调‘族群边界’），是文化尚未融合的体现；出现对差异的怀疑和理解，是文化融合的开始（族群边界的模糊）；接受和修正‘差异观’，则是文化融合基本实现的体现。”前述杜赞奇先生亦主张通过对柔性边界的突破，不同群体可融而为一。各族群之间存在着不同的边界，且各种内容、性质不同的边界并不决然重合，这为族群精英在不同的场景中，根据族际环境、现实需求强调或淡化不同的边界来建构自身及与他者的关系提供了可能。本书所涉秦汉时期的各族群在政治、文化、地域、族属上不尽相同，这些差异便可充作族群边界用来建构不同的族群。而秦汉时的华夷之辨亦正是在这几个方面进行的。如此，不严格地讲，其时的族群边界同华夷边界（华夷区分标准）是相通的。由于多种族群边界的存在，对于华夏边缘族群而言，其可通过某一边界，与他者断裂，又可通过另一边界，与他者结合。同样地，华夏边缘族群也能利用不同族群边界来强调自身“华夏”或“蛮夷”的不同身份。这些无不彰显着族群边界在秦汉族群互动中的场景性与建构性。3．认同在西方学界，关于族群的主观认同从何而来，一直存在着所谓根基论或原生论与工具论或情境论的争议。前者主张族群成员对本族群的认同主要源自族群内部的根基性情感，此种情感可通过其所处的由血缘、语言、宗教、风俗习惯等客观特征构成的社会文化环境而造就；后者则认为族群认同产生于族群互动的过程中，其能在不同的情景中，根据不同的现实利益需求，通过维持、调整族群边界来获取或建构。自巴斯提出族群可由社会边界来建构与维持后，族群认同的流动性、场景性等特点逐渐为西方学界所认可、接受。王明珂先生指出，西方人类学的族群理论“强调人们之主观意识与选择，以及强调族群边界之模糊与变异性”。杜赞奇先生认为民族认同的生成可以在文化表述的网络之中进行有意识的动员运作。与此同时，对于将族群认同完全视作主观意识运作的观点，也有学者提出了质疑。如英国史学家埃里克·霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）认为：“将主观意识或主观选择视为民族感的判断标准，不啻是将人类界定自身集体认同的多元想象力，狭窄化到单一选项中——选择自己属不属于这个‘民族’——不消说，这是极其不智的说法。”随着研究的深入，越来越多的学者主张在考察族群认同时应将原生论与工具论结合起来考虑。郝瑞先生指出：“20世纪90年代几乎已不再有原始主义和工具主义的争论，因为很多研究ethnicity的理论家都承认，就ethnicity的表达而言，在缺乏任何实际背景的情况下，原始的思想感情也仍旧能够作为潜在的和不重要的因素保留着，甚至就连对ethnicity的完全机会主义的工具式操纵，也得建立在某种原始思想感情的基础之上。”袁娥则主张：“认同意识的强弱，既源自原生性的因素，也受到现实条件和利益等因素的影响，是原生性因素与工具性因素的相互博弈。在不同时期，人们认同意识的侧重点是不同的。”其实，即便是主张主观认同情感在族群互动中产生并维持的巴斯也曾指出：“部落、种姓制度、语言群体、地域或国家都有使他们成为群体参考的潜在充足的基本族群认同的特征。”前述可知，工具论者主张族群能够根据特定“际遇”和“情境”的利益得失来确认或改变自己的族群边界，以选择、建构族群认同。然而，这种对边界的调整及对认同的建构也都是建立在客观存在的事实基础之上的。每每此时，族群间客观特征的差异或相似之处总会被利用与夸大来支持边界的调整，以促成族群认同上的分裂或融合。此外，族群之间在历史进程中发生的一系列事件也作为“历史记忆”在不同的情境下被有选择性地“忆起”或“提及”，用以调整或突破现有的族群边界。甚至族群的祖源“攀附”有时也是根据既有事实来“拟造”的（如西晋末年匈奴刘渊对汉高祖的“攀附”）。总之，在族群互动中，族群精英常常会“发现”、“利用”或“改造”一些事实根据来调整当前的族群边界与论证其自身不可置疑的某种根基历史。因此，很多时候工具论与原生论在主观认同的建构上是相互作用的。工具论改变族群边界、建构族群认同并不是随意的，它也受很多客观因素（族群特征、历史记忆等）的制约。而原生论看重的客观特征及历史记忆反过来又为族群互动中主观认同的建构提供了潜在的资源。另外，由上述可知，“族群”也有其内在的政治性。在相关政治活动中，其亦有着自己的政治诉求，表现出对自身或其他政治主体的归属感。这种归属感，我们可以“政治认同”概称之。同族群认同一样，政治认同亦具有较强的情境性、实用性与可建构性。同一族群能够利用不同的族群边界，宣扬其对不同政治主体的归属与依附。本书既重视文化、政治、地域、族属等客观特征在促成族群认同上的潜在可能，亦关注社会精英在族群互动中，根据不同的现实情境与利益需求，通过调整族群边界来建构自身不同的族群身份，宣称相异的族群或政治认同。第一章现实与思想：再论春秋“华夷之辨”华夷之辨是古代中国分辨“华夏”与“蛮夷”的思想观念。其起源于西周末期，在春秋时代得到初步确立且盛行，往下一直延绵持续在整个中国古史进程中，并因历史的发展不断地被强调或获得新的阐释。对于春秋时期的华夷之辨，以往学界在取得较大成就的同时，也出现了一些值得商榷的观点与做法。其突出表现在：以思想观念中的华夷之辨涵盖现实中的华夷之辨，以长时段的宏观的华夷之辨涵盖短时段的微观的华夷之辨。首先，存在于《尚书》、《周礼》、春秋经传、诸子论著等作品中的华夷观念固然能反映一定的春秋时期的社会事实，但其多少也包含了作者对理想社会华夷关系的设想与勾画，不能全以现实视之。如在字字论褒贬的《春秋》一书中，有单纯以文化礼仪、政治行为进退诸国：“夷狄”可因一人而进至“华夏”（如吴因季札“让国”之贤而称“子”）、“华夏”亦因一人而退至“夷狄”（如杞国为“夷”为“夏”全以杞国国君是否用“夷礼”来决定）、中国行乎夷狄则夷狄之（如晋因伐鲜虞被“狄”之）。这些做法更多地体现的是经传作者对春秋社会“华夏”礼仪文化、行为准则日渐丧失的忧虑，其将坚守与理想寄寓文中，期望建立新的社会秩序。在现实社会中，华、夷是否也是或全是如此区分则是值得慎重思考的。《左传》、《国语》中诸国国君、大夫对华夷之辨也有相关阐发，且这些阐发比思想家的言论更能真实反映且有效影响当时社会的华夷关系。其次，就长时段、宏观层面而言，天下人群身份无外华夏与夷狄，且二者可彼此互相转换，然在短时段、微观方面看来，春秋时期的人群并不是非夏即夷的，其身份的互换亦非一蹴而就的。论者往往重视华夷互变的可能及结果，却多少未能留意身份的变化终究需要一个过程。在互变尚未完成前，对于那些处在互变过程中的族群，当如何定位其华夷身份？论者又往往将华夷辨别限定为两种人群、两种身份的对比，却遗忘了一些多种人群、多种身份交互区分的场景。对于那种在与不同人群、不同身份互较中时而被视为华夏时而被看作夷狄的人群，他们的华夷身份又当如何定位？事实上，从春秋华夷思想的细部及复杂的现实社会中，均能发现类似问题的存在。而对这些问题的挖掘与辨析，将会促使我们更为深入全面地理解该时期的社会、人群与历史。第一节现实与思想：“华夷之辨”的断裂西周末年以来，王室逐渐衰微，西北戎狄部族对宗周的威胁越来越大。最终，周幽王十一年（前771），犬戎攻破镐京，杀幽王于骊山之下，西周灭亡。平王东迁洛土后，戎逼诸夏之势更盛，“自陇山以东，及乎伊、洛，往往有戎”，诸戎时有为祸京师、侵扰诸夏之举动。与此同时，南方为诸夏称作“夷狄”的楚国渐灭汉阳诸姬，“欲以观中国之政”，其对北方诸夏的威胁亦愈加显著。在这两重压力下，形成了春秋时期所谓“南夷与北狄交，中国不绝若线”的现实格局。这样，一方面“西周亡于戎”带给诸夏之国的震撼与忧虑尚未消除；另一方面，蛮夷戎狄的强大与压迫又是诸夏所必须面对的事实。这便是春秋盛行华夷之辨的历史背景。在此情形下，时人通过华夷之辨来尊崇周室、友善诸夏与维护华夏礼仪文化，共同抵御蛮夷及其文化的入侵。现在看来，春秋时期的华夷之辨有两种存在形式：一是现实中的夷夏之防，其体现在处理日常事务的诸夏君臣（实际政务的参与者）的话语中，多少有些偏激，但却真实；二是《春秋》经传、诸子著作特别是先秦儒家思想及言论中的夷夏分别，其通过所谓笔削之义来显现，带有些许变通、理想化的成分。两者的目的均如上言，但在具体操控上，《春秋》经传这一类显然走得更远。在经传作者（思想家）那里，即便是诸夏之国，若政治行为、文化礼仪不符华夏准则，其也会被以“夷狄”待之。它体现的是思想家对华夏文化及周王室那种超越政务参与者的近乎理想的不容丝毫亵渎的尊崇。关于《春秋》经传中的华夷以文化、政治区分，前人之述备矣。以往学者在论及先秦华夷之辨时多只是突出经传中思想家的文化、政治区分准则，或虽有提到政务参与者的华夷区分观念，但总以偏激、非主流斥之，很少有人认识到二者存在与作用的领域并不相同：一为思想内部，一为现实层面。固然，现实社会中“蛮夷”与“华夏”的确在文化礼仪、同周室政治关系上存在显著差别，然而，这种差别由来已久并在短时间内很难被改变，华夏同蛮夷的族群特征与界限也由此而趋向固化。此时，现实中的他们断然不会仅以某一行为、举动而被另视为“夷狄”或者“华夏”。于是，我们看到，在思想家那里，楚、吴、秦的身份有时是“夏”，有时又变而为“夷”，卫、郑、蔡等华夏之国（民）亦有被“夷狄之”的经历，甚至晋、鲁二国的“华夏”身份也曾受到过挑战。然在春秋时期参与现实政务的诸国君臣那里，却从未见有上述诸夏之国被称为“夷狄”、夷狄之国被称作“华夏”的情况发生。唐代韩愈在其著《原道》中所言的“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼，则夷之；进于中国，则中国之”的事情只会发生在经传大义中，在思想领域之外的社会现实中，华夷之辨则表现为另外一番情景。同经传作者（思想家）全以行为准则、礼仪规范为标准判断某人、某国在某一时期的华夷身份不同，李锋先生根据《左传》相关材料指出春秋时期现实中“无论‘华夏’各国之间的关系是多么的敌对，他们从未互称对方为‘戎’，同样，无论戎族与某个‘华夏’国家之间的关系有多亲密，两者之间的差别却是根本的”。李先生此论可在史籍中得到许多验证。如齐晋鞌之战（前589）之后，晋景公使巩朔献齐捷于周，周定王辞而不见，使单襄公曰：“蛮夷戎狄，不式王命，淫湎毁常，王命伐之，则有献捷，王亲受而劳之，所以惩不敬，劝有功也。兄弟甥舅，侵败王略，王命伐之，告事而已，不献其功，所以敬亲昵、禁淫慝也。”此处，周定王明言，蛮夷戎狄不从王命乃有献捷之举，诸夏乃周室之兄弟甥舅，即便不从王命，也只是伐之而告事，绝不能以“夷狄”待之而献捷。然若依《春秋》经传大义，不听王命，不从王法，乃为夷狄之行，理应以“夷狄”视之，如《谷梁传·隐公七年》卫国因攻击周天子大夫被称为“戎”。这显然与周定王之言论相悖，其表明现实中诸夏之国的华夏身份及与周室的亲昵关系，不会因为某一具体政治行为而丧失。再如，周景王元年（前544），针对晋平公召集诸侯为杞国修筑都城之举，郑国正卿子大叔评曰：“晋国不恤周宗之阙，而夏肄是屏。其弃诸姬，亦可知也已。诸姬是弃，其谁归之？”同年，平公以司马女叔侯为使前往鲁国，让其归还此前侵占杞国之土地，鲁国并未全部归还。晋悼公夫人（平公之母，杞女）非常生气，女叔侯却曰：“杞，夏余也，而即东夷。鲁，周公之后也，而睦于晋。以杞封鲁犹可，而何有焉。”紧接着《左传》作者则有“杞文公来盟。书曰‘子’，贱之也”之语。两相对比之下，子大叔、女叔侯在强调晋国不应过于亲近杞国的原因时都提到了杞为夏之后裔的身份。在他们看来，诸姬与鲁国均为晋之同姓，亲亲之义应多于先代之后。至于女叔侯所提“即东夷”之“即”，应理解为靠近、亲近之义，与“睦”对应，而非直视杞为东夷。试想，在当时夏夷关系紧张的局面下，若杞在现实中真被人们直接当作东夷，子大叔、女叔侯如要突出其同诸夏与晋国关系之亲疏利害，称杞为“夷狄”比“夏肄”、“夏余”更具说服力。其未如此，证明现实社会中亲近夷狄，并不决然便被视作夷狄。此与《左传》作者称杞为“子”，以“夷狄”视之显有不同。此外，春秋时期实际政务的参与者们有过多种华夷区别言论。如管仲劝齐桓公伐狄救邢时曾言：“戎狄豺狼，不可厌也；诸夏亲昵，不可弃也。”周襄王十六年（前636），王欲以狄人伐郑，富辰谏曰：“耳不听五声之和为聋，目不别五色之章为昧，心不则德义之经为顽，口不道忠信之言为嚚。狄皆则之，四奸具矣。”周定王向晋国来聘使者随会介绍王室接纳戎狄纳贡的待遇时言道：“夫戎狄冒没轻儳。贪而不让，其血气不治，若禽兽焉。其适来班贡，不俟馨香嘉味，故坐诸门外，而使舌人体委与之。”季文子劝鲁成公勿投楚叛晋时曰：“《史佚之志》曰：‘非我族类，其心必异。’楚虽大，非吾族也，其肯字我乎？”显然，在政务参与者那里，华夏与夷狄的区别都是与生俱来或渊源有自的。这种区别与其说是单纯的文化、政治差异，不如视作族类（种族）的不同更为恰当。在他们看来，现实社会中为“夏”为“夷”的群体都是确定且相对凝固的，这种凝固性不会随着《春秋》大义之褒贬而轻易改变。正因如此，他们敌视的是“夷狄”族群，而非思想家所谓的“夷文化”。有学者认为孔子褒扬的“攘夷”是文化之夷，而非种族之夷，但在当时情景看来，二者并不能那么决然地分开。不“攘掉”种族之夷，文化就要被“夷掉”。现实中，齐桓“尊王攘夷”攘的便是作为群体的“夷”，而不是一种“夷文化”。在春秋时期，真正对诸夏社会构成最直接威胁的是“夷狄”群体的军事压力，而非文化侵蚀。由此，相比之下，政务参与者的华夷观念似乎更能反映当时的社会形势。由上述可知，春秋时期的华夷之辨在现实与思想层面上存在着一定的断裂。概而言之，现实中华、夷的族群界限是相对固定的，短时间内较难被突破。一时的文化礼仪、政治倾向的变易并不能导致华夷互变的发生。事实上，现实社会中楚、秦等国向“华夏”的转变也是通过文化变革及参与诸夏盟会等方式逐步进行的。此与思想领域内，楚、秦乃至诸夏之国的华夷身份可因不同的文化、政治取向而瞬时变化存在着显著差异。明乎此，我们才能更为全面、深入地把握春秋时期华夷之辨的内容及其特征。当然，现实与思想不仅仅只有断裂，思想虽非现实之镜，但多少亦能反映一定的现实情势。华、夷族群的确在文化礼仪、政治倾向上存在较大差异，长远而言，他们也能通过此两方面的变化而发生互变。思想家只是将此长远互变倾向视作了实时区分标准而已。此外，由于思想的超前性，在历时层面上，与现实断裂的思想往往会在下一个时间段融入现实或变成现实。如《春秋》经传中夷狄进至中国、“内诸夏而外夷狄”等设想在此后都成为了事实。从春秋末期到战国，楚、秦由蛮夷变为华夏。中原蛮夷或为诸夏所并，或被驱逐到四边之地。诸夏之国在政治、文化、经济等方面亦日渐趋同。华夷五方格局（华夏居中，蛮夷分处四方）、“内诸夏而外夷狄”的局面得以真正成形。相应地，现实也需要从思想中汲取养分以论证自身存在的合理性。如李云泉指出的，“随着夏夷限域由观念变为现实，建立在详略与亲疏原则之上的夏夷内外之分，遂成为后人以地之内外划分夏夷的理论来源”。此种从《春秋》经传、诸子言论中选择不同思想以满足某种现实需求的做法在秦汉之后的历史进程中屡见不鲜。第二节思想的细部：“华夷互变”的过程春秋时期的华夷观念在《春秋公羊传》中得到大力阐发，并经汉代公羊学派沿着思想的“内在理路”继续发挥，形成了许多著名的处理、对待华夷关系的方式与准则。但后世学者在过于关注这些春秋公羊学宏观大论的同时，却相对忽视了对其思想细部的深掘。一般认为，政治倾向与文化礼仪是《春秋公羊传》判断族群华、夷身份的重要标准，在该书中，借以二者的改变，蛮夷可进至“中国”，华夷亦可变为“新夷狄”。长时段宏观而言，此论不虚。但在思想的细部，春秋公羊学中，无论是华夏还是蛮夷，其身份的彻底转变断非瞬时便可完成。换句话说，“华夷互变”需要一个过程。如此，对于那些处于身份变化过程中的族群，将之径直归为华夏抑或蛮夷均不太合适。笔者注意到在注重《春秋》异辞，以阐述其背后大义的《公羊传》及汉代公羊学家那里，若诸夏有夷狄之行，在贬斥时，其辞令格式是“因……故（而）夷狄之”。此“夷狄之”应理解为“以夷狄视之”，即视同夷狄，而非直接将其完全归入“夷狄”之列。如《春秋·桓公十五年》记载：“邾娄人、牟人、葛人来朝。”《公羊传》释为：“皆何以称人？夷狄之也。”何休注曰：“桓公行恶，而三人俱朝事之。三人为众，众足责，故夷狄之。”《春秋繁露·王道》云：“夷狄邾娄人、牟人、葛人，为其天王崩而相朝聘也。”何、董二义虽不同，然其评判宗旨均为：诸夏之国行乎夷狄，故与夷狄相系。其中，董仲舒所谓“夷狄”二字显为一动词。依此理解，传文中“夷狄之”当取“以夷狄对待”之意，并非认定三国身份为夷狄。《公羊传》的这一义例为汉代公羊学者所继承。如周定王十九年（前588），“郑伐许”。何休注云：“谓之郑者，恶郑襄公与楚同心，数侵伐诸夏。自此之后，中国盟会无已，兵革数起，夷狄比周为党，故夷狄之。”《春秋繁露·竹林》云：“《春秋》曰：‘郑伐许。’奚恶于郑，而夷狄之也？”再如周景王十五年（前530），“晋伐鲜虞”。何休注云：“谓之晋者，中国以无义，故为夷狄所强。今楚行诈灭陈、蔡，诸夏惧然，去而与晋会于屈银，不因以大绥诸侯，先之以博爱，而先伐同姓，从亲亲起，欲以立威行霸，故狄之。”《春秋繁露·楚庄王》云：“《春秋》曰：‘晋伐鲜虞。’奚恶乎晋而同夷狄也？”着一“同”字，此即意谓晋本不是夷狄，现将其视同夷狄，但并未将之归为“夷狄”。论者通常认为春秋时期诸夏之国若有夷狄之行，会被看成是“新夷狄”。其依据为《公羊传·昭公二十三年》传文。该年《春秋》经记载：“吴败顿、胡、沈、蔡、陈、许之师于鸡父。胡子髡、沈子楹灭，获陈夏啮。”《公羊传》曰：“此偏战也，曷为以诈战之辞言之？不与夷狄之主中国也。然则曷为不使中国主之？中国亦新夷狄也。……不与夷狄之主中国，则其言获陈夏啮何？吴少进也。”然而，综合来看，文中“新夷狄”并不能直视为新的“夷狄”。从“曷为不使中国主之”可知，即便传文将顿、胡等国同“夷狄”相系，却并未将他们完全排除出“中国”。就像传文虽然“少进”吴国，却仍有“不与夷狄之主中国”之说，即其仍未彻底摆脱“夷狄”身份。显然，相比于吴国的“少进”中国，顿、胡等国当为“少退”夷狄，而非退为夷狄。在东汉何休那里，传文中的“新夷狄”亦未视作特定群体。其注为：“中国所以异乎夷狄者，以其能尊尊也。王室乱，莫肯救，君臣上下败坏，亦新有夷狄之行。”在他看来，“新夷狄”当理解为“新有夷狄之行”，而非直视胡、沈、陈、蔡等国为夷狄。其说当得之。反过来，在《公羊传》中，“蛮夷”并未因为一时举止符合华夏礼仪而被完全等同为“华夏”。上文“吴少进”便意味着吴国不是马上与华夏同一。另据《春秋·定公四年》记载：“冬十有一月庚午，蔡侯以吴子及楚人战于伯莒，楚师败绩。”《公羊传》释曰：“吴何以称子？夷狄也，而忧中国。”吴国因帮助中原蔡国打败“蛮夷”楚国，被书以华夏之爵，然其未能恢复“吴伯”之称，仍只能称“子”。按照“夷狄进爵称子是也”、“其在东夷、北狄、西戎、南蛮，虽大曰‘子’”等说法，这里吴显然也只是“少进”于中国，未被径直归入华夏。又《春秋》经记载，该年同月“庚辰，吴入楚”，《公羊传》传文为：“吴何以不称子？反夷狄也。其反夷狄奈何？君舍于君室，大夫舍于大夫室，盖妻楚王之母也。”此即意味着若夷狄“少进”中国后重新有夷狄之行为，其仍会返回为夷狄。不同于前述对诸夏“夷狄之”的义例，这里的“夷狄”为名词，其意为吴国重归夷狄。此亦证明吴国先前并未完全获得诸夏待遇，其只是暂被视同为诸夏。这样，在春秋公羊学中，“天下”人群实质上可分为四类：华夏、夷狄、被视同华夏的蛮夷与被视同蛮夷的华夏。后二者是前二者在华夷区分标准下，被短暂、临时或场景性地视同为另一群体而产生。同其他本为“华夏”、“蛮夷”的人群相比，他们的华、夷新身份尚未完全获得，而确又与其旧有身份存在差异。另外，《春秋》公羊之义有“许夷狄者，不一而足”，意谓认可夷狄获得华夏身份，不能一步到位。换言之，接纳“夷狄”为“华夏”的过程，不能仅凭“夷狄”的某一举动便径直完成，而要循序渐进之。此从《公羊传》对楚国的态度可得而知。《春秋·文公九年》记载：“冬，楚子使椒来聘。”《公羊传》释曰：“椒者何？楚大夫也。楚无大夫？此何以书？始有大夫也。始有大夫，则何以不氏？许夷狄者，不一而足也。”何休注为：“许，与也。足其氏，则当纯以中国礼责之，嫌夷狄质薄，不可足备。故且以渐。”《春秋》举凡诸侯国之间征伐、会盟、朝聘等军政大事均有记载，于带有“夷狄慕王化”性质的楚使来聘更不例外。然若单纯记为“楚以大夫椒来修聘礼”，则与楚大夫向来不为中原诸国所承认产生矛盾。权衡之下，《春秋》第一次以楚大夫的名分载录了此事。然而，以大夫之尊当用其氏，此却仅书其名。这是因为认可楚国，予其完全“华夏”待遇不能一蹴而就，只能渐次为之。此种春秋笔法在楚之称谓上亦有体现。《春秋·庄公十年》记载：“秋九月，荆败蔡师于莘，以蔡侯献舞归。”《公羊传》释曰：“荆者何？州名也。州不若国，国不若氏，氏不若人，人不若名，名不若字，字不若子。”到庄公二十三年（前671）时，《春秋》则以“荆人”称楚，公羊传文释为：“荆何以称人？始能聘也”，何休《公羊解诂》曰：“因其始来聘，明夷狄能慕王化，修聘礼，受正朔，当进之，故使称人也。称人当系国，而系荆者，许夷狄者，不一而足。”楚由进攻姬姓蔡国到向鲁国行聘礼，行为、礼仪愈发华夏化。与此对应，楚之称呼也经历了从“称州”到“称人”的改变。然“称人”当系以国名（楚），经文所以以州名相系者是为了将作为“夷狄”的楚国一步一步地纳入“华夏”。前述文公九年（前618），楚国再使使者来聘，此时经文以“楚子”相称，较“称人”又更进一步。以上楚大夫称名不称氏、楚国称人不系国名均体现了公羊传“不一而足”的思想。它们表明楚国的华夷身份在公羊学说中曾处于这样一种状态：开始逐步摆脱蛮夷身份向华夏靠拢，但又未能完全融入华夏，为华夏所认可。这一状态春秋时期的潞国也经历过。周定王十三年（前594），和晋国联姻的赤狄潞国被晋景公所灭。《公羊传》认为其灭亡原因在于“离于夷狄而未能合于中国。晋师伐之，中国不救，狄人不有”。陶克涛先生分析指出，这可理解为潞孤立在戎狄与华夏之间，也可表明潞在文化上既是戎狄又是华夏的族体特征。结合何休注文“未能与中国合同礼义相亲比也，故犹系赤狄”，笔者更倾向认为传文当理解为潞国在礼仪与政治行为上既非中国（华夏），亦非夷狄，而是介于二者之间。
