目录试论中国古代的廉政思想高春平/1从研究上古史角度看《中国古史的传说时代》董永刚/18试论山西区域文明对中华文明的贡献秦艳/22论白燕文化与商文化的关系郭永琴/30从历史地理角度试论山西文明的延续性———以山西佛教史为例李冰/3720世纪以来的文明史：理论、方法、史料及成果陕劲松/50论魏晋北朝山西文化的开放性冯素梅/61十三世纪金元战争前后的蒲州城市景观变迁杨晓国/78明清晋商与资源型经济宋丽莉/95“村治”“村本政治”“乡村建设”之比较雒春普/103民国时期山西“村治”与广西乡村建设比较研究赵俊明/136毛泽东蒋介石抗战方略比较研究高春平/162用毛泽东的经济思想审视建国六十年山西经济发展战略的演变王勇红/196山西团组织创始人之一———贺昌刘晓丽/211历史哲学的构架及其研究方法———基于遗传生物学角度李著鹏/218再论口述历史的民主性李卫民/226克里米亚汗国的五次外交选择张文广/2361
试论中国古代的廉政思想山西省社科院历史所研究员高春平反腐倡廉、吸取各国历史上优秀廉政文化是每一个国家都面临的重大政治课题。中华民族是世界历史上没有中断优秀历史文化传承的伟大民族。中国古代的廉政思想文化源远流长、博大精深。先秦典籍《尚书》就赞颂了尧帝勤政、节用、爱民、尚贤的为政美德，并强调了为官“九德”的要求，闪烁着“民本”思想的火花，提出了“贪”与“廉”两种对立的价值观。舜帝在古代被誉为“德圣孝祖”，以其丰富的施政活动以及嘉言懿行，开创了我国以德治国的先河。春秋战国之际，既是诸侯征战不休的年代，又是我国廉政思想文化闪耀理性光芒的岁月。诸子百家纵论治国安民之道，呈现出百家争鸣、各有建树的创新局面。儒家倡导礼治王道，主张仁政，崇尚清廉，反对贪欲，提出“修身、齐家、治国、平天下”的治国理念。道家倡导崇俭抑奢，清心寡欲，无为而治，对后世遏制贪腐有着广泛而深刻的借鉴意义。
墨家的“兼相爱、交相利”理论及“俭节则昌，淫逸则亡”的主张更是对官僚集团纵欲奢靡危害的震耳提醒。法家更认为统治者应该赏罚分明，廉洁自持，防微杜渐，移风易俗，净化社会风气。农家则主张君臣并耕而食，反对横征暴敛。先秦诸子在总结历史经验教训的基础上，分析了苛政贪贿奢侈亡国毁家的危害，强调为官者必须清正廉洁，崇廉除私，以天下为公，并进一步提出“敬天保民”“民贵君轻”“德主刑辅”“举贤尚功”等治国理念和施政模式。到秦汉时期，国家1
山西省社科院历史研究所成立38周年论文集的廉政框架基本构建起来，选官机制、考核制度、监察机构得到强化。
汉代进一步建立察举制、刺史巡部制。隋唐之际，国家的廉政体系处于健全阶段，建立了任职回避制、科举取士制。宋辽金元的国家廉政多元拓展，制定法律，严惩贪官，前明后暗，曲折发展。明朝的廉政建设，注重整饬吏治，整顿纲纪，重典惩贪，完善监察机制。清朝沿袭明制，崇尚俭约，奖廉惩贪，宽严相济，并创新实施了火耗归公和养廉银制度，廉政建设艰难推进。这些都反映出中华先哲治理天下的高瞻远瞩，体现了历代明君贤相治国安邦的深谋远虑，凝聚着古往今来清官廉吏的实践智慧和价值追求，值得后人学习借鉴。
一、中国古代廉政思想主要内容概略来讲，中国古代廉政思想主要包括以下八个方面。
（一）民本民本思想是中国古代优秀传统文化宝库中极其重要的廉政文化资源。中国古代民本思想萌发于西周，兴盛于春秋，形成于战国，发展在秦汉。这一思想的核心是以民为本，概括为“民为邦本，本固邦宁”八个字。所谓“民本”，就是认识到民众在国家中的重要地位和作用，如果统治者背离了民众，失去民心，得不到民众的拥护和支持，社会就会出现动乱，国家政权就不能稳固，甚至会被人民群众推翻。民本思想，主要表现在重民、爱民、亲民、养民、信民、惠民等方面，构成了以民为本的总基调。基于此，优秀的政治家找到了执政为民、为民请命的理论支撑、道德杠杆和实现治国安邦抱负的立足基点；开明的执政者看到了民众蕴藏的智慧力量，从而在施政上更加注重民众的创造力和积极作用。
肯定民众主体地位。中国古代民本思想肯定民众的主体地位，抓住了廉洁从政的根本，虽然它是不完善、不系统的，与马克思主义的群众观有本质的差别，但在历史上仍具有进步意义，孕育着现代民主思想中主权在民的胚胎。据可信的先秦文献记载，民本意识在商周时代初露端倪，“民为邦本，本固邦宁”典型地反映了这种观念，说明很早以前中国古代的先哲就初步认识到民众的重大作用，认为君来自民，2
试论中国古代的廉政思想没有民众，国君无所依托。“凡君之所以立，出乎众也”（《吕氏春秋·用众》）。孟子进一步发展民本思想，提出了著名的“民为贵，社稷次之，君为轻”的可贵观点。基于这种认识，孟子进而主张民要有恒产，君主要保民而王，让民众拥有基本的生产、生存资料。“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻。”春秋时期齐国著名政治家管仲也讲到：“夫霸王之所始也，以人为本，本治则国固，本乱则国危。”西汉大儒董仲舒认为统治者必须顺应天意民心，如果违背，上天是可以剥夺统治权力的，并提出了“限民名田”，抑制兼并，轻徭薄赋，以宽民力等措施，进而得出了“王道以得民心为本”的结论。
重视民众历史作用。中国古代民本思想注重民众力量，也深刻影响了治国理政方向。对民众在历史进程中的积极作用的估量，虽然诸子百家和统治者因立场、地位有别，导致观念有所不同，但随着社会治乱兴衰的实践发展，古代开明统治者和思想家都充分认识到人民的力量不可轻视，懂得载舟覆舟的道理。所以，早期统治集团中一些比较开明的政治家如箕子、微子、比干、周公等看到社会潜存的危机，提出要尊重人民，统治才能长久的思想。周公进而提出“以德配天”“敬天保民”的思想。当时思想家们对夏商前期爱民、末期暴民的两种结果进行比较，得出“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也”（《孟子·离娄上》）的结论，总结出“得民心者得天下，失民心者失天下”的规律，成为古往今来统治者治国理政的座右铭，也成为政党和国家兴亡的力量所在。唐太宗李世民进一步认识到水能载舟亦能覆舟的道理。正是在这种民本思想的引导下，历代开明的统治者为了王朝的长治久安，总会自觉不自觉地采取若干有利于缓和阶级矛盾和社会矛盾，与民休养生息，反对横征暴敛、贪污腐败的政策措施，并形成了“文景之治”“贞观之治”和“康乾盛世”的繁荣局面。
（二）崇德中国古代政治中贯穿其中的一条主线是以德治国。德治思想在夏商周时期就已经萌芽，其后历经孔孟、董仲舒、程朱等儒家大师的发3
山西省社科院历史研究所成立38周年论文集扬光大，重德尚贤被统治者奉为治国的圭臬。经过历朝各代的积淀和提炼，重德思想成为治国用人的价值规范。先秦思想家都强调提高统治者自身的道德修养是国家廉政建设的重要前提。为官者自身廉洁，国家廉政建设就有保证，基础就牢靠，同时也是社会廉洁风气的基础。
所谓上梁不正下梁歪，国家政治的腐败、社会贪婪风气的形成，都是与为官者的言行举止密切相关的。《虞夏书》就记载了启动氏族议事会监察的制约功能，论及选举有德之人才为官以及无德者犯罪、归罪、惩凶问题。上古的尧舜时期已经产生了廉政自觉，留下了千古传颂的民主议事、君主禅让、推举“有德者居其位”的廉政经验。周公吸取商纣王“自绝于天，结怨于民”的灭亡教训，宣扬“以德配天”和“敬德保民”的思想。孔子曾主张“为政以德”。孔孟认为统治者要重德尚贤，以道德治理国家，以礼乐教化人民，只有施行德治，人民才会信服，才会真心拥护，才有可能确立统治者的权威和道德感召力，才可以使人们自我规范，自我约束，才会自觉地知耻而不去做危害国家的坏事。东汉统治者倡导“德本法用”，将“修德立法”作为治国之本。司马光主张以德用人，提出：“德者才之帅也，才者德之资也；德胜才者为君子，才胜德者为小人”的观点。宋代程朱从道德理性的高度审视两宋的民族矛盾和阶级矛盾，把德治思想放到治理国家的突出位置，要求通过实施德治达到固本强基的目的，对外抵抗异族的入侵，对内政治上宽民、经济上惠民、思想上教民，从而把德治思想推向一个新阶段，并绵延千年之久。
（三）公廉“天下为公”是中国古代儒家学说中的重要思想。崇公尚廉、公而忘私一直是中国古代思想家坚持的行政伦理。历史上开明君主大都希冀官员忠君爱国，勤政为民，把公正品德和廉洁行为贯穿于施政过程，培养和造就一批又一批的贤相良臣和清官廉吏，进而消弭社会矛盾，建立永久稳定的清明王朝。一些有抱负的封建士大夫也把公道明察、廉洁清正的人格品质和政治实践作为毕生追求，通过践行公廉思想为国尽忠，为民造福，从而升华自己的思想道德情操以流芳千古。
4试论中国古代的廉政思想公而忘私是从政品质。远古的尧舜之所以被称颂为圣君，正是因为他们具有天下为公、公而忘私的高尚品德，帝位不传子却禅让贤明，受到人们的敬仰和爱戴。尽管后来的历史充满了血腥、征战、残暴、攻伐，但正是这种无休止的争夺更激起人们对大公无私的怀念和渴求。
早在先秦时期，生活在兵荒马乱年代的思想家就痛感公道思想的沦丧，要求人类回归天下为公的正道。孔子为此设想描绘了一幅大同社会的理想蓝图。荀子认为：“公生明，偏生暗。”他从总结历史经验，参照当时各国现实出发，认为秦国从西北边陲的小国一跃而成为问鼎中原、统一六国的强国，其重要原因在于秦国上下都能为公无私，团结一心；出入公门，无有私事；不比周，不朋党。《吕氏春秋》也讲：“圣王之治天下也，必先公，公则天下太平矣，平得于公。”明代薛瑄在《从政录》中说道：“人心公则如烛，四方上下无所不照。”公而忘私是人类追求的永恒目标。只有一心为公，心底无私天地宽，廉政才能实现。
所以说，官员具有大公无私的思想境界和公而忘私的优良品行，是政治清明、风清气正、社会和谐的前提。
廉洁不贪是为官之道。廉洁奉公是治国理政的基本要求。廉是前提，《周礼》已对官员有“廉善、廉能、廉敬、廉正、廉法、廉辨”的六计考核要求。可见，廉始终是贯穿其中的一条红线，是主旋律，离开了廉洁，其他一切品质都失去了光泽，甚至因为贪腐不廉而失节堕落。《管子·牧民》篇云：“礼义廉耻，国之四维，四维不张，国乃灭亡。”“吏不畏吾严，而畏吾廉；民不服吾能，而服吾公。公则民不敢慢，廉则吏不敢欺。公生明，廉生威”，这段为官要公廉的碑文至今一直被人们传颂。公廉思想孕育出包拯、于谦、海瑞、于成龙等一批清官廉吏。清代清官张伯行的《禁止馈送檄》，至今读来仍让人感动，令人肃然起敬：“一丝一粒，我之名节；一厘一毫，民之脂膏。宽一分则民受赐不止一分；取一文则我为人不值一文。谁云交际之常，廉耻实伤；倘非不义之财，此物何来？”（四）慎刑以法治国与以德治国是有机的统一。中国古代思想家在重德的同5
山西省社科院历史研究所成立38周年论文集时，反对严刑酷法，主张重德而轻刑。礼法合治、刑以弼教就是这种思想的反映。他们认为，司法腐败为害尤烈，三尺王法这一天平一旦失衡，冤假错案便会大增，社会将失去公平正义的底线而陷入无序和动乱，人民反抗暴政的行动就会到来。因此，完全依靠刑罚不可以治世，统治者必须省刑简政，“任德而远刑”，主张慎刑爱民，珍惜人的生命。西汉统治者总结秦朝法峻刑苛的教训，吸取儒家慎刑爱民的思想，建立了录囚制度，减少冤假错案的发生。《后汉书·百官志》记载西汉州刺史或郡太守定期巡视所部狱囚。这是核实、监督和检查下级司法机关的决狱情况，对冤假错案予以平反或纠正的一项制度。到了东汉，皇帝亲自录囚。永元六年和帝曾亲自到洛阳录囚，并将非法拷打狱囚的司隶校尉降职处分，体现了爱民慎刑的执政风格。唐朝对囚徒的权利保障作了法律规定，并建立了改判、重审、三司推事等制度。
宋朝进一步完善了大案奏裁制、审判分离制以及为冤假错案平反昭雪制度。明朝对死刑命犯的处置更加慎重，不仅完善朝审、大审，重大案件刑部、都察院、大理寺三堂会审制度，而且死刑命犯行刑处决前都要经过皇帝朱笔钦定勾判。清朝再定秋审制度，人命要犯也得等到立秋霜降后才能处决。这都反映了立法、执法都应审慎对待，人命关天，严防司法腐败、草菅人命的现象发生。而且，中国古代廉政思想家极力主张罪刑法定，王法面前人人平等。早在周代已有罪刑法定主义与非法定主义之争。刑法的溯及力问题在汉代文献已有记载。晋代刘颂在上疏中说：“律法，断罪皆当以法律令正文，若无正文，依附名例断之。”已经包含有非严格意义上的罪刑法定主义。法律面前人人平等是自古追求的永恒理想。《管子·立政》把“罚不避亲贵，不可使主兵”作为立国治世的三大根本之一。《商君书·赏刑》提出任何官吏没有法外特权，“自卿相将军以至大夫庶人，有不从王令，犯国禁、乱上制者，罪死不赦”。先秦法家集大成者韩非子则强调刑无等级之分，“刑过不避大夫，赏善不遗匹夫”。这是对封建宗法等级社会“礼不下庶人，刑不上大夫”的公开挑战，体现的是法律面前人人平等的思想。
6试论中国古代的廉政思想宋代《庆元条法事类》明文规定：“诸犯罪未发及已发未论决而法改者，法重听依犯罪时法，轻从轻法。”这可能是刑法时效上最早的、概括性的“从重兼从轻”原则，有利于保护民众的权利。它比1787年美国宪法和法国1789年大革命时的《人权宣言》的规定要早近600年。
中国历史上曾出现了不少执法如山、刚正廉明的清官廉吏。东汉光武帝时的“强项令”董宣，唐代的狄仁杰，宋代的包拯、欧阳修、范仲淹，明代的都御史顾佐、按察使周新和杨继宗、大理寺卿薛瑄、应天巡抚海瑞、御史杨继盛，清代的清官于成龙、孙嘉淦、魏象枢、张伯行等都是不畏强权、执法如山的典范。正因为有一批敢于打破封建等级制的陈规、冲破刑不上大夫权贵的陈旧观念的人，才使得社会的公平正义得到张扬，老百姓的冤案得到平反昭雪。
（五）尚贤“尚贤”就是尊重和任用贤德之人治理国家。墨家认为“尚贤事（使）能”是治国的根本措施，贤良之士是“国家之珍，社稷之佐”，因而只有选用贤良能臣，才能治理好国家。因为吏治腐败是最大的腐败，用人好坏尤为关键。古人认为，用一贤人则众贤毕至，用一奸佞小人，则祸国害民。中国古代廉政思想家极力倡导“选贤任能”，营造“廉洁爱民”的政治氛围。西周杰出的政治家吕尚指出，“贤人所归，则其国强，不肖在位，国受其害”。他还具体阐明了荐举贤能的标准及赏罚办法，认为君主应该挑选具有“仁、义、忠、信、勇、谋”六方面操守的贤才；摒除“大兴宫室土木、不务农桑、交结朋党、自负清高、轻视人君、强宗欺夺”六类贼人；清除“无智谋、无实名、虚诈、奸佞、佞媚逢迎、雕文刻镂、伪巧异技”七种有害之人，并强调对“廉洁爱民者厚其禄”，他是我国古代厚禄养廉的早期倡导者。墨家廉政思想的核心是“兼爱”和“尚贤”，主张贤人政治和互相友爱；“贤者举而上之，富而贵之，以为官长”。墨子提出“贤”的基本标准是：有力气的要帮助别人，有财富的要救济别人，有知识、懂道理的要教导别人。三国时的政治家曹操强调赏罚分明和整肃吏治。他一生颁布7
山西省社科院历史研究所成立38周年论文集了《褒赏令》《明罚令》等，不仅惩办了贪官，而且四次发布求贤令，唯才是举。司马光在《资治通鉴》中更是主张用人德才兼备,首先重德。有才无德坚决不用，要用君子而不用小人。
（六）节用节用，即提倡节俭，扩大生产，控制用度，是墨家极力倡导的廉政思想和主张，体现了墨家爱民惜财的精神实质。出身于劳动者的墨子是一位“为天下兴利除害”的平民思想家。他十分珍惜劳动成果，反对铺张浪费、肆意挥霍民脂民膏，从节用出发，墨子主张“节葬”，反对儒家鼓吹的厚葬。认为节俭是做人的美德，是为官的境界，更是立国兴业的基础。因此，节俭一直被视为中国古代廉政思想内核，特别是清官廉吏的为官境界和准则。历史上，崇德的人都崇尚节俭，严格自律，鄙视奢侈。为官俭朴，百姓就会跟着俭朴，社会风气就会温良恭俭。否则，欲望无限膨胀，就会冲垮道德底线，冲击法律约束，走向违法乱纪，做出以权谋私、损公肥私、祸国殃民的行径。孔子认为统治者应该节约用度，量入为出，主张实行仁政，节用爱人。他说：“苛政猛于虎。”《论语·述而》中讲：“节用而爱人，使民以时。”“节用”即不奢侈、不浪费，指生活上除奢从俭，经济上节约财政开支，宽厚民力，使民以时，不掠夺农民，这样才能治理好国家。国家也才能“足食、足民”。“节用”的廉政思想是治国廉政的根本基础，因为为政奢侈，用度不节，必然导致劳民伤财，故爱民必先节用。勤俭治国持家才会有丰厚的经济基础。老子认为，统治者要尽量克制自己的欲望，减少劳民伤财的活动，总的原则是“去奢、去泰、去甚”，具体来说，主要指薄税敛、轻刑罚、慎用兵、尚节俭。董仲舒还认为：“食禄者不与民争利”，不能凭借职权从民众手中夺取私利。为官当以廉养政，不能以权谋私。司马光告诫子孙“由俭入奢易，由奢入俭难”。
节俭不仅是个人修养、居家需要，更重要的是治国安邦的基础。
节俭关系到国家兴亡、全民福祉。明代太原人王琼一生历仕成化、弘治、正德、嘉靖四朝，前后仕宦48年，曾先后任户、兵、吏三部尚8
试论中国古代的廉政思想书，为有明一代少有的定国安邦重臣。在王琼近半个世纪为宦生涯里，既勇于任事，敏练果决，识才善用，又精打细算，节用爱民,理财有方。他的节用理财能力突出表现在三个方面：一是节俭办事，体恤民困。明代中期，由于政治黑暗，贿赂公行，吏治越来越腐败。漕运、河工乃国家大政，涉及钱物用度浩繁，但管理极其混乱，其中修治河堤所用草料是河防重要材料，但新旧材料混杂，堆积腐烂而无人过问，造成很大的浪费。地方官却每年照例摊派，并乘机从中渔利，民众深受其害，苦不堪言。王琼主持漕政后，针对漕务管理混乱状况，加强管理。他通过核实草料库存数量及每年实际需用量，量用而征，减少浪费，并严加管理，做到了供需平衡，草不积腐，民不困征。数年后，河防储备充足，每年所征草木的数量比过去减少十分之七，两年节省储银三万余两。王琼主持漕政，尽职尽力，使漕务管理有章有法，工料费用切合实际需要，并能注意减轻民众负担，实属难能可贵。二是重视实际，变革机制。王琼任户部郎中时，针对各省钱粮事务管理职责不清的问题，结合实际情况，提出了“四科十三司条例”。他建议各省布政使司设立民科、度支、金科、仓科四科，主张对这些事务进行归类管理，分而治之，明确各科的职责范围。主持盐政时，王琼针对私盐泛滥、官盐壅滞的问题，请在关渡要津设官巡察，走私为之收敛，盐弊较前廓清。又议“输粟法”“量课中盐法”“商人买盐法”等。三是注重调查，明习国计。王琼在户部任职多年，熟悉钱粮用度，十分善于理财。《明史·王琼传》载：“琼为人有心计，善钩校。为郎时悉录故牍条例，尽得其敛散盈缩状，及为尚书，益明习国计。”他担任户部尚书，总理天下钱财期间，出入钱谷十分精确。一次，边关将帅请拨军需粮草，王琼屈指计算：某仓储粮多少，某仓储草多少，各地每年输送粮草多少，边疆士兵每年采集青草多少。然后说：“足矣，再索要就别妄想”。边帅非常惊奇，十分佩服王琼对粮草收支状况如此熟悉，简直就是了如指掌，毫发不差，只好对多索粮草之事作罢。王琼督理漕务时更认真负责，对漕河各段长度，水闸远近高低，漕船所用木料，漕工人数多少，都做过详细勘查，并编著成《漕河图志》八卷。
9山西省社科院历史研究所成立38周年论文集后来，继任漕运官吏按志书核查，竟毫厘不差，对王琼的敏练准确佩服之至。
节用惠民思想是我国古代廉政思想的宝贵财富，历代清官廉吏无不以“节用爱民”为其廉政的基本出发点。历史上有作为的政治家总是把培育节俭之风作为治国安民的重要大事。史实一再表明：勤俭节约是消除腐败的良药，也是持身保廉的法宝。不论是什么时代，资源有限与欲望无限永远是对矛盾体。领导干部必须遏制贪欲，倡兴俭朴。
（七）教化教化，简言之，就是“政教风化、教育感化”之意。统治者通过行政的、教育的、文告发布的、案例警示的各种手段和工具对全社会成员实施有效的、普遍的、规劝式的道德训练、思想净化和情感陶冶，以便使全社会形成一种统一规范有序的道德观念、思维方式、价值取向和行为习惯。通过正反面典型的教化，有利于激励官员形成高度的忠君爱国、勤政爱民、廉洁从政的自觉行为。
道德教育。中国是一个有数千年传统美德的社会，因此，道德教化一直是统治者预防腐败的重要手段之一。隋末大儒王通主张“推诚”“以心化”，认为“化人之道，正其心”，清明政治和王道政治必须“有不言之化，不杀之严矣”。古代统治者除靠土地、爵禄、恩荫等各种特权好处笼络人心外，很重视靠封建纲常、伦理道德训化官员。明代前期，社会风气纯正，官员、士子、家长无不把“修身、齐家、治国、平天下”的儒家匡世济民理想作为道德行为规范。官吏大多顾惜名节，知廉耻且自重，以考察被黜为终身的污点。这与明中叶后官员大批腐化，一味追求“千钟粟”“科考路”“黄金屋”形成鲜明的对比。
警示教育。对贪官污吏，有的统治者，诸如朱元璋就采取治乱世用重典的办法严惩不贷。明代《大诰》中有族诛、凌迟、枭首、墨面文身、挑筋去膝、剁指、断手、刖足、阉割、斩趾等极刑，还创立“剥皮实草”之刑，规定贪污六十两银子以上者，“枭首示众，仍剥皮实草”并将之挂于官府公座两旁，使官吏一见触目惊心。这种警示办法罕见。还规定每县乃至厢里都要建“申明亭”，把贪官污吏的名字及10试论中国古代的廉政思想其罪状列于其上，让天下人人皆知，以示惩戒。
法纪教育。以德治国和依法治国相辅相成。汉武帝、武则天、明太祖等都主张严刑酷法惩治贪官污吏。朱元璋亲自组织编写《大诰》《大诰续编》《大诰三编》《大诰武臣》《祖训录》《臣戒录》等，选录当时全国刑事案件中的典型案例对官民进行法纪教育，颁布了许多劝勉官吏遵纪守法的文书和诰谕，《大诰三编》及《大诰武臣》共236个条目，其中就有150个属于惩治贪官污吏的法规教育汇编。明政府还把《大明律》和《大诰三编》作为士子的科考必修课目，乡村也要进行普法教育，置塾师讲读。而且明文规定要求臣民“户户有此一本，若犯笞、杖、徒、流罪名，有《大诰》者，每罪减一等，无者每罪加一等，所在臣民，熟观为戒”。
中国古代的教化实际上是一种有组织、有目的的思想政治教育，是一种上行下效的培训引导活动，取得了明显的效果，涌现出了一批勤政为民、公正执法的清廉官员。如明朝清官海瑞一生刚正不阿，为官清廉；康熙朝清官于成龙一生勤政爱民，两袖清风，常以萝卜白菜充饭，三次被举“卓异”，官至两江总督，死时仅有盐、米数升，布被一床，袍服一件，被康熙誉为“天下清官第一”。与此同时，封建统治者也通过严刑峻法惩治贪官污吏。宋代规定，按贪污多少，轻则罚款、鞭打、残身、革职，重则枭首示众。元代规定，对贪官轻则施以皮肉之苦，重则处死。
（八）监督失去监督的权力必然产生腐败，绝对的权力产生绝对的腐败。因此，在政以贿成、官以赂得的中国封建社会，如何监督权力，一直是政治家关注、思想家探索的重大问题。中国古代监督思想萌芽于先秦，创设于秦汉，集成于隋唐，完善于明清。早在先秦时期就有“不用法者，国有常刑”的法治观。《周礼》提出依法监治，“修法、纠职”的概念。强调“凡卿大夫之狱讼，以邦法治之”。要求官员“各供尔职，修乃事，以听王命”。另设“司会”“外府”掌管邦用，对国家的常规收支进行管理监督。“岁终则会”，即每逢年终要作一次结算考11山西省社科院历史研究所成立38周年论文集察。不过，先秦时期不论行政监督，还是财政监督，都因国家机器尚不完善而处于抽象和未成定制阶段。到秦汉，监察制度的基本框架成形。
1.创建监察制度，对百官权力进行有效监督制约中国监督制度历史久远，沿革数千年，在世界上独一无二。自秦朝设立中央监察机构和职官以来，监察机构被赋予弹劾、谏争各种职权。监察机构和职官主要拥有言事谏议权、封驳诏书权、弹劾官吏权、司法监察权、司法审判权、财经监督权、监察礼仪权、人事建议权、监军记功权等。
秦朝创设的中央监察机构最高首脑是御史大夫，负责对百官的监督、纠劾，并分天下为三十六郡。通过实行监郡御史制度，分巡各地，检查吏治民情，实现对地方官的监督。西汉监察机构比秦更加完备，主要体现为：一是御史中丞制的确立；二是汉代制定了中央最早的地方监察法规《监御史九条》。汉武帝时为反贪的需要，在中央新置强有力的丞相司直、司隶校尉加强监督，在地方创立部刺史六条察问制度，以及郡守行县和督邮巡察县制，对地方监督更加严密。中央和地方两套监察机构初步形成相对独立的体系。并创设谏诤制度，设光禄大夫、太中大夫、中散大夫、谏议大夫对皇帝谏诤及对朝政得失进行匡正。
从而培养锻炼了一批打击豪强、除暴安良、守法勤政的官吏。
隋唐时期中央监察机关是御史台。作为皇帝耳目，御史台内部设有台院、殿院、察院，台院由侍御史主持，负责管理御史台内部事务，弹劾官员，处理案件；殿院由殿中侍御史主持，负责朝廷供奉仪式，巡察京城内外不法之事，监督国库出纳；察院由监察御史主持，负责监督尚书省所属六部官员的工作，巡察地方州县。三院虽有分工，但是一些主要工作，如弹劾官员、出使巡察，则是三院御史都可以担任的。总体来讲，御史台的任务是“治官”而不直接治民，主要职责是依据国家的刑宪典章，对各级政府机构和官吏进行监督，肃正朝廷纲纪、纠察百司缺失、弹劾奸佞官吏，在反贪斗争中发挥着积极作用。
当然，真正对官吏进行有效监督，在很大程度上取决于君主的明暗和当时的政治环境。
12试论中国古代的廉政思想为了进一步发挥监督效能，宋代还允许御史风闻言事。明代更从中央到地方设置了双轨监察机制：在中央，既有最高监察机关都察院，又有六科给事中分门别类对六部事务进行对口监督，形成科道齐监的格局。在地方，既有提刑按察使主管一省的司法监察，又派巡按监察御史每年作为皇帝耳目察吏安民，还按部门行业分别派出专职监察官员巡盐御史、巡漕御史、巡茶御史、巡关御史、监军记功御史，形成纵横交错，上下相维、内外互控的严密监察网络体系。此外，明代的厂卫特务和镇守宦官也是皇帝特派凌驾于行政和司法之上侦缉、监督官民的机构。
2.完善法律法规，监督防范官员以权谋私隋唐时期封建官僚制度趋于完备，对政府官员的监督有法律监督、舆论监督、监察机构监督等。重要法律有《开皇律》《唐律疏议》。法律监督重点是防范和惩治职务犯罪。按照官吏的职责，从法律上分为两类：一类是具有实际管辖权力的官吏，包括各级行政长官和负责管理国家仓储、狱囚、物资之类具体事务的官员，以及临时派遣去负责某项工作的官员，统称为监临主守。另一类是没有具体职掌的普通官吏，称为“在官非监临主守”。由于职务犯罪多数与拥有实权的监临主守有关，所以法律对监临主守的监督特别严格。法律将主要经济犯罪分为“六赃”：受财枉法、受财不枉法、强盗、窃盗、监临官受所监临财物、非监临官因事接收他人财物。凡是具有监临主守身份的官吏犯罪，通常都要从严惩处，量刑标准也重于普通官吏和一般百姓。同时，还专门针对监临主守制定一些特别的法律条款，用以防范以权谋私。
明代为预防官吏徇私枉法造成冤假错案，规定重大疑难案件必须由刑部、都察院、大理寺堂司会审。
3.合理划分事权，监督防治权力腐败分权，即通过合理地划分中央和地方事权、财权，进而对国家机关和官员权力进行有效的制约和监督，防止权力滥用。在中国封建专制社会，皇权至高无上，各级官吏以权谋私现象屡有发生。唐代中后期地方节度使权力膨胀，集军、民、财权于一身，很快导致藩镇割据，13山西省社科院历史研究所成立38周年论文集天下混战，民不聊生。因此，如何制约权力的滥用和私用，成为廉政建设的一项重要内容。历史上长期存在皇权和相权的矛盾，皇帝对百官的分权制衡，六部对相权的制约，文武百官之间的互相检举监督以及民众对明君和清官的廉政希求。孙中山先生在总结中外历史经验的基础上提出的“五权分立”理论，其中特别强调独立行使监察权。大量史实证明：历史的兴衰成败既与中央集权高低有关，也与监督强弱有关。权力是一柄双刃剑。纵观古今中外政治制度和权力运行模式，可资借鉴的监督权力的方式有：监督君主。即通过天灾警示、面折廷争和上奏劝谏对专制皇帝的独裁暴政和错误决策进行监督制约。中国封建社会皇帝位尊权重，身居九重之中，一言九鼎，对臣民拥有生杀予夺的最高权力。如不加以限制和约束，经常祸害苍生，滥杀无辜。特别是一些暴君、昏君、庸主、暗主经常胡作非为，给国家和民众造成巨大灾难。所以，必须限制君权。尽管我国很早就形成了史官秉笔直书对皇帝进行制约，朝臣利用自然灾害天变来当面警告或上书告诫皇帝下诏罪己反省；唐代以来建立了三省分权制衡，封驳皇帝谕旨之类办法；明代完善六科十三道言官进谏制度。但总的来看，对皇权的监督远远不够，皇帝越来越高度集权，到明太祖朱元璋废中书省、丞相制后，中央集权达到极致。
制度限权。即通过合理分设中央各部门和地方机构加强统治，监督控制权力过度膨胀。中国进入奴隶制社会和封建制社会后，形成了西周的分封制、西汉的州郡制、唐代的分道节度制、宋代的州县制、元朝的行省制、明朝的三司制、清朝的督抚制；中央政府由秦朝的三公九卿制，隋唐的三省六部制，发展演变到明朝的内阁六部制和清代的大学士和军机大臣兼六部制，这种行政组织架构和官僚机构设置的变革，本身就是为了更好地控制权力。同时历代也在分权制约：隋朝的三省分权，互相制约，唐朝通过中书、门下、尚书三省削弱相权，互相制衡。宋太祖杯酒释兵权解决武将拥兵自重、尾大不掉问题，朱元璋废中书省、丞相制，加强皇权，设三司分割地方军、民、财权。
但要注意吸取历史教训，防止陷入集权统死，放权混乱的怪圈，历史14试论中国古代的廉政思想上不当的分权、放权，往往会造成宦官专权、外戚干政、藩镇割据、朋党争权等怪胎，既破坏社会政治秩序，又易引发社会动荡和农民起义。
4.官逼民反，民众算总账监督人民是历史的创造者。人类社会的不断发展进步离不开人民大众的劳动创造。曾有贪官污吏认为庶民百姓不过是一粒尘埃、一盘散沙、一群乌合之众，其反抗是微弱的、无声的、无足轻重的。殊不知压迫越深、反抗越烈。一旦火山岩浆喷吐，其总爆发、算总账的巨大力量是任何倒行逆施的反动势力都压制不住的。历史上，由于统治者横征暴敛，贪官污吏敲诈勒索，土豪恶霸欺压良善，土地兼并激化矛盾，最终引发广大民众怒不可遏，揭竿而起，推翻秦汉、隋唐、明清王朝末期腐朽统治之事一再上演，实源于此。
历史是生动、鲜活、逼真的教科书。古代山西的清官廉吏，他们大多具有忠君报国、勤政爱民的政治品质，嫉恶如仇、刚直不阿的高贵品性，犯颜直谏、为民请命的浩然正气，激浊扬清、惩贪除墨的果敢意志，打击豪强、匡扶真善的道德风范，无私无畏、不惧权贵的超人胆识，甚至为了国家民族的利益，先忧后乐，不惜身家性命与皇亲国戚、贪官污吏、地痞恶霸之类邪恶势力斗争，为我们今天营造弊革风清、富民强省的社会新风提供不少有益的借鉴。
二、中国古代优秀廉政文化的特点中国古代优秀廉政文化内涵丰厚，构成廉政文化主体的是清官廉吏，其主要特点有四：第一，清官廉吏把忠君报国、勤政爱民、廉洁自守的政治品质作为当官从政的基本准则，突出表现和特征是君明臣廉、君臣齐心，清官廉吏能发挥治国安民的正能量。如清代“康熙之治”，是明君贤臣配合默契、清官廉吏发挥功用形成历史合力的结果。尤其难能可贵的是，康熙帝摒弃满汉畛域，精心挑选了一大批精干廉能的汉族优秀的封疆大吏，不断优化更新官僚机体的血液，使官僚集团充满生机与活力，发挥了治国安民的重要作用。在他精选的文武英才中，就有山西籍官15山西省社科院历史研究所成立38周年论文集员毕振姬、白允谦、吴琠、陈廷敬、魏象枢、孙嘉淦等。其中于成龙最著廉名，他以卓著务实的政绩和廉洁清苦的一生，赢得了江南百姓的爱戴和皇帝的赞誉，先后3次被举“卓异”，并被朝野誉为“天下廉吏第一”。
第二，清官廉吏大多具有激浊扬清、惩贪除墨，打击豪强、匡扶真善、无私无畏、不惧权贵的超人胆识和举措。历史上在山西产生的清官有一共同的特点，就是清正无私，一身正气，敢于同皇亲国戚、贪官污吏、地痞恶霸之类邪恶势力做斗争。即使在官场风气不正的时期，他们也能坚持正义，独善其身，做到同流而不合污，出污泥而不染。例如，明中叶，政治日渐腐败，官场贿赂成风。每逢回京“朝觐”考察之年，各地官员都要贿赂当朝权贵。而清官于谦巡抚河南、山西，兴利除弊，爱民如子，回京时只带两袖清风，不馈赠当朝权贵一文银钱和土特产。他的《石灰吟》“千锤万凿出深山，烈火焚烧若等闲，粉身碎骨浑不怕，要留清白在人间”，便是其做官清白的真实写照。
第三，清官廉吏大多具有为官清正、执法如山、不徇情枉法的高贵职业品德，在民众心目中树起“青天”“公道”“严明”的形象。
中国封建社会，吏治腐败和司法腐败为害最烈。吏治直接关系到政权兴亡，司法腐败则会严重损害社会公平正义。许多清官认为，国家法度神圣，必须为百姓执掌好三尺法，坚持王法面前人人平等，不徇私情，违法必究，执法不阿权势，否则一旦造成冤假错案山积，无人为百姓兜底，社会就会陷入失序、动荡、崩溃，进而引发频繁的天灾人祸和此起彼伏的农民大起义。明代山西河津人、理学家薛瑄，为官清正不阿，先后任御史、山东提学佥事，诚实地践行理学精神，一心一意为民解难、为国分忧，受到时人称颂。太监王振受到英宗宠信，培植亲信，为了表示自己爱才举贤，极力拉拢薛瑄。正统六年（1441），薛瑄被调回中央，任大理寺左少卿。然而，王振没有料到，薛瑄并没有因为同乡关系和他炙手可热的权势就顺从他，而是凡事据理主持正义，王振对其十分不满。1443年，王振侄子要娶一名已故指挥使的小妾，受到指挥使正妻阻拦，便唆使小妾诬告正妻毒杀指挥使。大理寺16试论中国古代的廉政思想审理此案，薛瑄得知实情，力为被告辩冤，王振便诬陷薛瑄受贿，袒护被告。英宗听信王振，将薛瑄定成死罪下狱。后经大臣营救，才让他出狱还乡。其不畏权贵、执法如山的精神受到世人推崇。
第四，清官廉吏大多关注国计民生，廉洁奉公，敬业务实，甘于清贫，为社稷民生的利益可以先忧后乐，恪尽职守，甚至呕心沥血。
河道、盐政、漕运为明清三大政，被时人称为油水最肥厚的衙门。明清时期，山西出现了一批重要的水利专家，他们不仅创造了许多行之有效的治水理论与技术，提高了人类利用自然的水平和能力，而且廉洁奉公，不贪不占。明前期，黄河决口频繁，河道迁徙不定，灾情严重。山西夏县人蔺芳，时任工部都水主事，开通会通河，并提出编木填石做囤堵决、导河分流的治水主张，成为当时治河理论“分流论”的代表。明中后期水利专家山西沁水人刘东星，总理河道与漕运，先后主持了开赵渠，通邵伯、界首二湖的河渠等重大水利工程，最后累死在治水工地上。兴县人孙嘉淦提出开分洪道以减轻水灾的思路。吉县人兰第锡，主持参与了许多重要的水利河防工程，提出的碎石护岸技术是河防史上的创举，直到今天仍然是黄河修防的重要方法。兴县人康基田，一生致力于水利事业，先后在江苏、广东、河南等地主持各种水利工程，治黄20余年，强调要正确把握河流的河势常态，提出“束水攻沙”“放淤固堤”等理论。浑源人栗毓美多年主持黄河中下游的水利工程，创造出“拋砖筑坝法”，是中国治河史上又一项重要的水利堤防技术。同时，他们关注国计民生，为政清廉，家无余财。其中刘东星、栗毓美等累死在水利工地上，表现了山西人勤政务实的崇高人品。
当然，由于历史的局限和阶级的偏见，也由于统治者的政治素养、性情喜好和社会经济状况的差异，中国古代的廉政思想有民族的精华也有封建的糟粕，有成功的经验也有失败的教训。我们必须有鉴别地吸收、有批判地继承，把中国古代优秀的廉政思想创造性转化、创新性发展，在继承中弘扬，力争使其成为推动当代中国廉政思想文化建设的精神宝库。（作者高春平系山西省社会科学院历史所负责人）17山西省社科院历史研究所成立38周年论文集从研究上古史角度看《中国古史的传说时代》董永刚内容摘要：徐旭生先生是我国当代著名的古史学家、考古学家和教育家。他对古史传说时代的界定、古史传说与古代神话的区别以及古史传说材料价值的等次性和古代中国民族地域分野等问题的研究有独到的见解。其基本论断具有普遍的指导意义，这些基本论断旨在解决什么是古史传说时代以及如何对待和处理古史传说资料的问题。因为这不仅是古史研究的基础，更是搞好学术研究的前提。
徐旭生先生是我国当代著名的古史学家、考古学家和教育家。他以毕生的精力从事我国古史传说时代的研究以及夏文化的探索，是中国上古史研究的开拓者和奠基人。他经过长达30年的潜心研究所完成的《中国古史的传说时代》一书至今仍是研究中国古史传说时代最为系统的一本著作。书中，他以翔实的论据、独到的见解对中国古史的研究方法、古代民族的地域分野、洪水说、五帝的源起、古史系统及夏文化探索等一系列问题作了详细的阐述，提出了精辟的论断，为研究中国古史的传说时代开创了一个新体系、新时代。
夏文化的探索问题是徐旭生先生在1959年首先提出的。这一问题的提出为全面研究夏文化立下开创之功。尔后，河南偃师二里头遗址、山西夏县东下冯遗址等一系列重大的夏文化考古发掘，就是在徐先生《1959年夏豫西调查“夏墟”的初步报告》的启示和指导下展开的。
今天，我国夏文化考古和研究取得的重大成就，充实证实了徐先生当18从研究上古史角度看《中国古史的传说时代》年的卓见。
徐先生关于研究古史传说的基本论断具有普遍的方法论的指导意义。这些基本论断旨在解决什么是古史传说时代，以及如何对待和处理古史传说资料的问题。徐先生认为这是研究的首要问题，是基础，是前提。它主要包括以下几方面。
（一）关于古史传说时代的界定所谓“传说时代”，徐先生指出，世界上任何一个民族最初的历史，总是用“口耳相传”的方法流传下来。在古文献中保存有古代传说，而在当时尚未能用文字把它直接记录下来的史料，用这种史料所记述的时代，就叫作“传说时代”。他认为，中国的传说时代上限尚不可定，或自炎黄时期，下限暂定在盘庚迁殷以前。今天我们研究古史传说便着眼于“三皇五帝”时代，尤其着重于“五帝”时代。有关“三皇”与“五帝”的记载历来众说纷纭。史学界比较流行的说法认为，“三皇”传说反映了我国原始社会末期古人类进化的几个不同阶段的几个部落或部落联盟的首领（酋长），诸如有巢氏、燧人氏、神农氏、伏羲氏等等；“五帝”的传说则代表了原始社会向文明社会过渡阶段中的几个部落集团首领，诸如黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜等等，这些便是我们今天研究古史传说时代的主要对象。
（二）关于古史传说与古代神话如何对待“传说”与“神话”，徐先生认为，首先应当对神话与传说加以区分。尽管两者很难截然分离，但却不能混为一谈。所谓神话，就是基于社会生活的艺术的夸张与渲染，并夹杂着空想与幻想，虽也或多或少地反映着历史的影像，然而它转化为历史的可能性不大。而古史传说则是靠“口耳相传”保存下来的史料，它大都有其历史的核心和史实渊源，也就是总有它历史方面的质素、核心，并不是向壁虚造的。当然，其中也有失实的成分，但是在没有经地下考古发掘所得资料的印证之前，它便是我们研究远古社会的主要史料来源和史实依据。
（三）关于古史传说材料价值的等次性徐先生指出，判断传说材料的价值要解决一个先决问题，那就是19山西省社科院历史研究所成立38周年论文集它的本质与来源。由此出发，他把传说材料区分为“原生的”和“再生的”两类。所谓“原生的”，就是指包括一切见于早期记载的传闻异说；“再生的”就是见于后期所记载的假的、伪托的、孳生的传说故事，其中也有的包含“原生的”成分，这种传说大部发生在东汉以后。
他这样区分的根本主旨就在于，材料要注重其原始性、等次性和真实可靠性。在此基础上，徐先生按照材料内容的真实度及其写定年代的先后，将历代文献所载传说资料划分成三个等次或三个时期。第一等（期），包括商周到战国前期的著作。如甲骨文、金文、《尚书》、《周易》、《诗经》、《论语》、《左传》、《国语》等书；第二等（期），包括战国后期到西汉末期的作品。如先秦诸子、《周书》、《山海经》、《国策》、《史记》、《淮南子》等著述；最后一等（期），就是东汉以后的作品。如谯周的《古史考》、皇甫谧的《帝王世纪》、郦道元的《水经注》等书中保存的一部分古代原始的民间传说，这部分材料可补前人著述的不足，可备参考。
这就是说，历代文献所载传说资料的真实度或可信度是有等次差异的。因此，对待传说资料，既不可无所保留地全盘肯定（所谓“信古派”），亦不可无分辨地一概否定（所谓“疑古派”），而是应当由“信古”“疑古”走向“正古”，即科学地对待和处理传说资料。如关于“疑古派”，徐先生指出他们“走得太远，又复失真”；①关于“信古派”，他以皇甫谧《帝王世纪》和郦道元《水经注》以后各书为例指出：“皇甫谧考古虽很精细而史识却很差，所以他所记录，拿先秦古书校正，大部分不足信。”“《水经注》以后各书中所载古事，即当一笔勾销，以免惑乱视听。”②（四）关于中国古代民族的地域分野关于中国古代民族的地域分野，徐先生提出了著名的“三集团”说。即大致可以分为华夏、东夷、苗蛮三大集团。华夏集团分布于古——————————①徐旭生：《中国古史的传说时代》。
②徐旭生：《中国古史的传说时代》。
20从研究上古史角度看《中国古史的传说时代》代中国的西北方即黄河中游两岸的中原地区，主要由炎、黄氏族两大支系构成；东夷集团分布于今山东、河南至安徽境内东部地区，其已知较早的氏族以太皞（昊）、少皞（昊）和蚩尤为首领；苗蛮集团分布于长江中游两岸的两湖及江西地区。如三苗、伏羲、女娲等氏族均属之。这三大集团互相斗争，后又和平共处，血统与文化逐渐交互错杂，最后形成多元一体的中华民族。
当然，徐先生的“三集团”说是早在20世纪三四十年代提出的，迄今已过去了大半个世纪，我国的考古事业业已有了长足的进展。今天，从我国新石器时代文化的分布和特征看，不仅明确反映出几个文化中心或系统，也大体反映了当时民族集团的地域分野，它表明，我国古代事实上存在着以华夏集团为主体包括东夷、南蛮（苗蛮）、西戎与北狄等被称为“四夷”的五大民族集团。多元一体的中华民族便是五大民族集团在历经数千年的交汇与融合中一步步形成的。
以上概要介绍了徐旭生先生关于研究古史传说的基本论断。笔者觉得，这些基本论断蕴涵有普遍指导意义的方法论原则。当然，徐先生的某些具体论断完全可以进一步研究和探讨，但上述基本方法论原则还是应当遵循的。
参考文献：[1]徐旭生：中国古史的传说时代[M]，北京：文物出版社，1985。
[2]蒙文通：中国古代北方气候考略[J]，史学杂志，1930，南京中国史学会出版。
[3]（三国）谯周：古史考[M]，三亚：海南出版社，2003。
[4]何光岳：炎黄源流史[M]，南昌：江西教育出版社，1992。
[5]淮南子·本经训[M]，北京：北京燕山出版社，1995。
[6]张传玺：中国古代史教学参考地图集[M]，北京：北京大学出版社，1984。
21山西省社科院历史研究所成立38周年论文集试论山西区域文明对中华文明的贡献秦艳文明是指人类创造的全部物质和精神成果，其与野蛮相对立。中华文明有独立的起源，并有自身独特的发展途径。中华民族虽经历风雨、朝代递嬗，但始终绵延不绝，流传至今。绵长岁月的发展赋予了我们中国人特有的文化特质。我们的思维、我们的举止都反映了中华文明的独特性与延续性。但中华文明并非单一的地域文明，而是具有多样性、多元化的特点，由多民族、多地区相互融合、相互渗透，共同形成的具有强大包容性的文明。文明的延续恰恰与其强大的包容性密切相关。融和也并不仅是兼并、战争，这仅仅是手段，通过这些，各民族、各地区得以交流、对话，并因此激发改革。交流的内容不仅包括物质的，更包括精神的、思想的沟通。改革不仅是生产方式、生活方式的改变，更是思想，是价值观、人生观的统一。正是思想有了趋同性，才会产生民族向心力和凝聚力，从而支持与推动中华文明的延续与发展。山西地处中原腹地，是中原农耕文明与北方游牧文明交流的天然通道与连接纽带，是民族融合的重要场所，孕育了多种变革的思想，是推动中华文明进一步发展，维持中华文明先进性的重要组成部分，对中华文明的延续、进步有不可磨灭的重大贡献。
一、山西区域文明显示和解释了中华文明的起源与基本过程绵延性是中华文明最显著的特点之一。五千年中华文明源远流长，像一颗璀璨的明珠闪耀在世界的东方，散发着历久弥新的魅力。现代22试论山西区域文明对中华文明的贡献考古表明，中华文明并非起源于一时一地，“文明的发祥地恰似满天星斗一样分布在我国九百六十万平方公里的土地上”。①但各发源地在中华文明的起源与发展历程中并非扮演着相同的角色。古河东地区（今晋南临汾、运城地区）是构成中华民族主体的华夏族兴起之地，是华夏文明的直根。正如李学勤先生所说：“中国文明起源的过程，中国迈入文明时代的中心是在九州之中，而九州的中心在冀州，冀州就是河北到山西的这块。”②山西地处中原腹地，东、西为太行、吕梁山脉所包围，南濒黄河，北临大漠，山川形势“最为完固”。远古时期，温暖湿润的气候条件与水源丰富的居住环境，使原始人类开始在这里定居繁衍。以“最原始的文化”———芮城西侯度文化发端，历经匼河文化为代表的旧石器时代早期文化，丁村、许家窑为代表的旧石器时代中期文化，朔州峙峪、沁水下川、吉县柿子滩为代表的旧石器时代晚期文化，直到襄汾陶寺为代表的新石器时代晚期龙山文化，这些文化构成了人类从蒙昧进入文明的完整演变序列，确凿地显示出中华民族走向文明的漫长轨迹。
文明的起源是一个渐进的过程。山西襄汾陶寺遗址的发现与发掘，对探索中华文明的起源有极其重要的意义。陶寺遗址位于临汾盆地汾河湾旁今襄汾县城东北的崇山西麓陶寺村南，距今3900—4500年，分早、中、晚三期，为新石器时代晚期龙山文化阶段，大致相当于文献记载中的尧舜禹时期。已发掘出的早期小城址和中期大城址，包含宫殿区、祭祀区、仓储区、墓葬区、观象台等，证明是唐尧时都城“平阳”之所在。居住址出土的一件陶扁壶上有朱笔字符“文”，被“古文字学家确认为与殷墟甲骨文属同一系统，且字形结构同甲骨文几无区别”，③是迄今我们看到的中国最古老的文字遗迹。墓葬中出土的一件——————————①苏秉琦：《我国考古界根据新发现探索·中国文明发祥地有四大区域》，《光明日报》1986年9月23日。
②李学勤：《中华文明起源与山西》，《文源讲坛》第18页，山西人民出版社，2004年版。
③高炜：《陶寺———尧舜时期的文化中心》，2000年3月“海峡两岸尧文化研讨会”材料汇编（内部）；转引自李元庆：《晋文化纵谈》（下），《山西社会主义学院学报》，2002年第4期。
23山西省社科院历史研究所成立38周年论文集含铜量近98%的铜铃形器，被认定为“中国早期铜器中年代最早的金属乐器”。此铜铃，不仅标志着陶寺遗址中金属器物的存在，也是文明的最重要的判定标准———阶级形成的重要物证之一。铜铃及青石灰岩打制的特磬、鳄鱼皮蒙制的鼍鼓以及玉瑗（璧）、玉琮、玉钺等礼乐器，是目前发现的我国最早的同类乐器珍品。礼乐器一般为庙堂之上的王室重器，被认为是国家王权形成的实物象征。此外，陶寺遗址现已经清理出的墓葬呈现大、中、小三种类型和八个等级的金字塔式结构。大型墓葬少而富丽；小型墓葬数量众多但多无随葬品，这些都表明尧舜禹时期礼乐制度、阶级差别、国家形态已在山西南部萌生或正在形成。
山西还是构成中华民族主体的华夏族的兴起之地，是最早的“中国”。李学勤先生认为，“发端于山西夏县的夏族，与陕西渭河流域华山脚下的华族，同属嫡裔，同祖同宗，血脉相连，地域比邻，文化趋同，语言相近，被称为‘华夏民族’”，古河东地区是华夏民族的发祥地之一。①陶寺遗址出土的彩绘蟠龙陶盘，被认为是集合中原诸部落图腾而成的华夏中心区域徽标，不但是“王权”“天威”的实物标志，也是华夏族素称“龙的传人”的历史由来。同时，文献有关“中国”称谓的最早记载是《集解》中：“帝王所都为中，故曰中国。”陶寺考古则印证了“尧治平阳，舜治蒲坂，禹治安邑”的记载。因此，正如苏秉琦先生所说，“五帝时代的中国，这是第一个中国，在晋南”，②而尧舜禹是华夏民族的先祖。陶寺文化在晋南的兴起，标志着华夏民族正式形成，以华夏民族为主体的中华民族正式跨进了文明社会。
此后，中华民族进入农业文明向工业文明发展的漫长岁月，历经夏商周、春秋战国、秦汉、魏晋南北朝、隋唐五代、宋元明清、民主革命、社会主义建设等历史时期，山西的文化链不断得到发展和升华，丰富与推动着中华文明的进一步发展。山西180万年的文化发展史与——————————①李学勤：《中华古代文明起源》，上海科学技术文献出版社，2007年4月版。
②苏秉琦：《华人·龙的传人·中国人———考古寻根记》，辽宁大学出版社，1994年版，第45页。
24试论山西区域文明对中华文明的贡献5000年文明史，脉络清晰，构架完整，文明进程从未间断，以无可争辩的事实显示和解释了中华文明的起源与基本发展过程。
二、山西区域文明的发展反映了中华文明绵延性、包容性、多样性相统一的文明发展进程“文明”一词的概念从最初仅指有礼貌、有教养的人的行为方式不断发展外延，直至包含人类创造的全部物质与精神成果。但其核心，即发展、进步的特性始终保持不变。文明事实上是一种进步的过程，一种进化所能达到的状态，代表着一种发展的趋向。中华文明能够绵延不绝、源远流长，是不断追求进步、寻求发展的结果。而发展的动力不仅在于华夏民族自身的改革，也有其他民族的补充、深化。多样性的区域文化经过交叉、融合，激发变革的思潮，从而引发改革的发生，促进社会的进步、文明的延续。因此，中华文明的发展进程也是多样性、多民族的文明相互包容、相互融合的过程。山西区域文明的发展显示了中华文明绵延性、包容性、多样性相统一的进程。
山西自古就是中原文化与北方游牧文化的交汇区。胡、汉各族在这里错杂居住，交流碰撞。夏代的獯鬻，商代的鬼方、土方等方国，周代的猃狁，春秋战国的“戎狄蛮夷”，秦汉时期的北方匈奴，魏晋南北朝时的匈奴、羯、氐、羌、鲜卑“五胡”，隋唐以来的突厥、沙陀，宋元明清时的契丹、女真、蒙古、鞑靼等，都在这里留下了深刻的历史印记。有的甚至以山西为中心，建立了辐射全国的政权，如鲜卑族建立的北魏，沙陀人建立的后唐、后晋、后汉等，都为山西区域文明乃至中华民族的形成和中华文明的发展做出了历史性的贡献。各民族在这里生长繁衍促成了包容万千、丰富多彩而又独具地方特色的山西区域文明的形成。仅就地域而言，晋北地区带有明显的民族融合特色，风俗习惯、宗教古建无不渗透出浓浓的民族风情；晋南则是典型的中原文化区，陶寺等遗址、汾阴后土祠等标示了这里浓厚的黄河根祖文化，形象地解释了中华文明的多样性与包容性。
多民族、多种族的文化在这里生长、繁衍，多元的文化在这里相互碰撞，相互交融。其中，文明程度较高的民族往往占主导地位。进25山西省社科院历史研究所成立38周年论文集步与落后的碰撞，结果很可能是在武力上游牧民族战胜了农耕民族，但在战争后的漫长岁月里，农耕民族先进的生产力和思想却逐渐影响了游牧民族，历史上各民族政权的汉化政策即是明显的反映。北魏孝文帝迁都平城，改汉姓，行汉制，推崇汉语，出现了“普天之下，谁不编户”的全面胡汉融合的局面，从根本上改变了中国政治的格局和发展方向，使先进的中原文明向更大的范围扩展。金熙宗变“女真旧制”为全面采用汉制，促使女真奴隶社会迅速转向封建社会，不仅使山西成为北方的政治文化中心，而且推动了整个北方的文明进程。先进的生产、生活方式的广泛传播，价值观、人生观的统一，以及在此基础上形成的民族向心力和凝聚力，促使中华文明向更广阔的方向发展。
不过，融合从来不是单向的给予与接受，而是相互的影响与交流。
一般来讲，我们可能更推崇汉民族对少数民族的改造。但事实上，少数民族对汉民族的影响也十分重要，甚至是必不可少的。中国5000年历史告诉我们，进步的不见得永远进步。汉民族要维持进步，就需要不断地谋求发展，生产关系也好，政治制度也罢，都应随着时代的发展而不断革新。而发展、完善的动力，不仅来自于自身，更有少数民族对汉民族的积极补充。少数民族文化中的尚武习俗，勇于进取的开拓精神，豪爽质朴的民风，平等互助的人际关系等，都是对汉文化的有益补充。西周叔虞在山西建立唐国，即采用“启以夏政，疆以戎索”的治国方略，在西周的宗法制度的基础上，兼顾各少数民族的风俗习惯，从而有效地接续了当地的文化传统，保证了唐地的社会安定、经济繁荣。战国时，赵武灵王“胡服骑射”的改革，不仅使赵国成为战国时代的军事强国，更把我国古代战争史带入一个骑马作战的崭新时代。陈寅恪先生认为龙兴于山西的李唐帝国的强盛，也与少数民族文化的有益补充密切相关，他说“李唐一族之所以崛兴，盖取塞外野蛮精悍之血，注入中原文化颓废之躯，旧染既除，新机重启，扩大恢张，遂能别创空前之世局。”①——————————①陈寅恪：《李唐氏族推测之后记》，载《金明馆丛稿二编》，第303页。
26试论山西区域文明对中华文明的贡献多元文化的交叉、连接、融合，容易引起思想变革的火花，激发制度的演变，从而促进文明的发展、进步，保证文明的延续。三晋法家的产生及其对后世的影响即是明显的例证。三晋法家，脱胎于春秋儒家，在各诸侯国变法实践的基础上，吸收其他各派思想，形成了独立的思想体系。它强调国君至高无上的权威性和依法治国的精神，有效地推动了三晋的变法图强。李悝、吴起等人的政治实践，将魏国推向了中原霸主的地位；申不害等人又使韩国成为继魏国之后的又一中原强国；赵武灵王及其谋臣的政治实践，则使赵国跻身战国中后期强国之列。商鞅在秦国的变法，李斯在秦国的专权，以及韩非思想对秦始皇的影响，都对秦统一天下起到了至关重要的作用，进而影响了秦以后的中国政治制度和思想。此外，三晋法家所代表的更重要的意义还在于其所提倡的“变古”以“趋时”的历史进步观。中国文化的发展具有“自我保持”和“自我更新”的两面性。如果说儒家是“法古”而又兼顾因革的思想，阐扬了文化的继承性，那么，法家所提倡的“变古”以“趋时”的观点则弘扬了文化的创新性，推动了文化的自我更新。①中国古代社会的历次变革，都会触及“古今之辨”，引发“法古”与“变古”之争，如推动中国封建社会发展的王安石变法、张居正改革所引发的争论，与先秦的古今论战别无二致。
思想的创新能积极促进制度的变革，因此，许多影响中国文明发展方向的改革能首先在三晋大地展开，进而推动整个社会的发展，文明的进步。如，春秋时期晋国进行各项改革，推动了中国由奴隶社会向封建社会的转变。在经济方面，率先推行的新的土地分配制度———君食贡，加速了井田制的崩溃和封建土地所有制的确立，开启了封建土地私有制的大门，直接推动了中国封建制度的形成。一直到工业文明之前，以封建土地所有制为基础的农业文明始终是时代的主流。在政治制度方面，晋国创立的郡县制从制度上消灭了世卿世禄，加强了国君的集权和国家的财政收入，奠定了中国古代政治体制的基本模式。
——————————①参考冯天瑜、何晓明、周积明著，《中华文化史》，上海人民出版社，2006年版，第916页。
27山西省社科院历史研究所成立38周年论文集汉武帝时郡县制正式确定下来，成为中国古代社会延续2000多年的主要制度文化。此后的文明进程中，山西始终站在改革大潮的前列，深入、持久的变革思潮绵延2000年，有力地推动了中华文明的延续及发展。
三、山西区域文明对中华文明的贡献及发展繁荣扩大之路综上所述，山西区域文明是中华文明的有机组成部分，在其发展进程中扮演着重要的角色。首先，山西历史文化资源得天独厚，种类多样，各具特色。在三晋大地上，遍布南北的3500余处文物古迹，119处国家级文物保护单位，118处2000年以上的历史都城，全国仅存的4处唐代建筑、70%的宋代以前建筑，证据确凿地表明了山西区域文明的悠久绵长，丰富了中华文明的内涵，展示了华夏文明的辉煌。
其次，山西是华夏民族的发祥地之一，开启了中华文明的先河。山西区域文明是中华文明发展的主脉络，完整的文明发展序列见证和解释了中华文明起源、发展的基本过程与基本特征。第三，山西是农耕文明与游牧文明的交汇区，华夏民族与北方游牧民族混合聚居，长期碰撞、交融，形成了数次民族融合的大潮，加强了民族向心力与凝聚力，促进了民族的进步，促使文明向更广大的范围发展。第四，多样性与包容性相结合所激发的思想的创新、制度的革新，促进了中华文明的自我更新与发展，保证了中华文明源远流长，绵延不断。
沧海桑田，岁月流逝，我们寻求民族复兴之路，力图使璀璨的中华文明再现异彩，不仅要求经济的崛起与高速发展，更有文明的传承与发展。抚今思古，回首中华文明的演进，厘清山西对中华文明的贡献，思索我们今天的历史定位，明确我们的责任，才能更好地促进民族的复兴与发展。
悠悠文明之光，绵延5000年，离不开中华民族融合万方的博大胸怀与自主创新的精神。在全球化与一体化高速发展的今天，要促进文明的延续与发展，同样离不开开放的视角、兼容并蓄的态度，离不开对其他地域文明的借鉴与学习，离不开文明的对话。因此，山西区域文明要想获得更大的发展，在中华文明的发展进程中起到更重要的作用，就必须加强与其他文化的交流。在保持山西文明特点的基础上，28试论山西区域文明对中华文明的贡献借鉴和接受其他区域文明及国外一些文明的优点，取彼所长，为我所用。要用中国乃至世界的眼光看待晋文化，“立足建设有中国特色社会主义的实践，把晋文化的发展同中国乃至世界的发展紧密联系，以更开放的眼光瞄准人类文化发展的最前沿，广泛吸取其先进的思想观念和知识成果，借鉴其科学的思维方法和研究手段”，以谋求自身的发展与创新。
科技的进步，知识的膨胀，通信技术的日新月异，为我们今天的交流学习提供了便利的条件。但是，在文明的对话与交流中，首先，需要发挥我们的自主性与能动性。文化的交流需要充分尊重我们的地方传统与文化模式，保持我们自身多样化、包容性强的地域文化特色，努力寻求自我更新。自主选择适合自身的交流内容与方式，保证山西区域文明的自主性与独特性。其次，用开放的眼光，兼容并蓄的态度，在充分理解的基础上，吸收有利于自身的文化因素，排除陈旧的因素，以更宽广的视角和更高的境界，积极学习其他区域文明的经验和办法，通过成功对话来获得新思想的资源，开始新文化的拓展，从而使山西文明不断发展繁荣扩大。
参考文献：1.钱穆著，《中国文化史导论》，商务印书馆，1994年版。
2.金观涛，《在历史的表象背后———对中国封建社会超稳定结构的探索》，四川人民出版社，1984年版。
3.冯天瑜、何晓明、周积明著，《中华文化史》，上海人民出版社，2006年6月版。
4.牟宗三著，《略论道统、学统、正统》，载《牟宗三学术文化随笔》，王岳川编，中国青年出版社，1996年版。
5.李学勤主编，《中国古代文明起源》，上海科学技术文献出版社，2007年4月版。
6.苏秉琦著，《华人·龙的传人·中国人———考古寻根记》，辽宁大学出版社，1994年版。
7.袁行霈等主编，《中华文明史》（全四卷），北京大学出版社，2006年4月版。
8.冯天瑜著，《中华元典论》，上海人民出版社，1994年版。
9.葛志毅、胡凡著，《中国古代文化史》，黑龙江人民出版社，1994年版。
10.李元庆著，《晋学初集》，山西人民出版社，2003年11月版。
11.冯宝志著，《中国地域文化丛书·三晋文化》，辽宁教育出版社，1998年6月版。
12.李元庆主编，《三晋文化学术研讨会论文专集》，山西古籍出版社，1999年6月版。
29山西省社科院历史研究所成立38周年论文集论白燕文化与商文化的关系郭永琴摘要：白燕文化主要是由晋中地区龙山时代文化发展而来的一支土著文化。它分布的太原盆地控遏山西境内的南北交通。这不仅促成其文化因素的多样性，同时也便利了该文化向外界的输出。从考古发现看，白燕文化与商文化之间有着极为密切的联系。首先，白燕文化是先商文化———下七垣文化的祖源之一。其次，白燕文化中商式鬲和中间型鬲的数量众多，且延续时间长，都说明白燕文化与商文化存在心理上的认同。最后，从长治地区浊漳河流域白燕文化和商文化遗址的密集分布看，这里应该是两大文化的交汇区域，也是两者进行交流的主要场所。可见，白燕文化和商文化之间经历了一个先由白燕文化强势输出，而后随着商文化的强大，又逆向输入白燕文化分布区的过程。在此过程中，两者始终保持着友好的关系。白燕文化与商文化如此紧密的关系与两者在文化渊源上的一致密不可分。
夏商时期，山西境内的考古学文化的分布大致可以分为晋南、晋中和晋西北三大块。山西地区自古号称“表里山河”，四周为大山和河流包围，只有中部由大同盆地、忻定盆地、太原盆地和运城盆地组成一条比较开阔的地带，在这一地带有汾河贯通其间，交通便利，晋中地区即位于沟通南北的中枢位置。已有考古发现表明，这里是多种考古学文化交汇的地区，众多的考古学文化因素通过这里传播到晋西北和晋南地区以及河北西部和陕西东部。从晋中地区的考古发现看，主30论白燕文化与商文化的关系要发现以白燕遗址为代表的遗址、以东太堡遗址为代表的遗址和游邀遗址三类遗址。其中以白燕遗址为代表的一类遗址分布遍及太原盆地，一部分已进入忻定盆地。同时，白燕遗址出土的夏商时期遗存丰富，内涵明确，延续时间也较长，故许多学者将其命名为白燕文化。①不过我们认为，由于以东太堡遗址为代表的一类遗址和游邀遗址中反映的考古学文化面貌和文化因素存在独特性，所以白燕文化应该主要指的是以白燕遗址为代表的一类遗址所反映出的考古学文化是比较合理的。
白燕文化主要从本地龙山文化发展而来，但其出土器物中又包含了冀南“涧沟型”龙山遗存、商文化、东下冯文化、朱开沟甲类遗存、先周文化等诸多文化因素，②反映出白燕文化所处的特殊地理位置赋予其的多样性的文化特征。
白燕文化在充当各种文化西去东来、南往北向的枢纽的同时，自身也在积极地向外进行文化扩张。夏代早期，白燕文化得到了初步发展，向晋北的游邀遗存进行了强烈的文化渗透。游邀遗址发现的白燕文化的典型器物高领鬲，不仅数量多、出现早，而且延续时间长，显然是白燕文化北上的结果。夏代游邀遗址的典型器物鼎、双鋬罐、双耳杯、罐式斝、尊式斝等所包含的新的文化因素的产生也与白燕文化因素的影响有关。因此“游邀类型对白燕文化有强烈的依赖性，而且随着时间的推移，这种依赖性可能越来越强。……白燕文化从夏代早期开始就对北方忻定盆地进行了强烈的文化扩张，随着时间的推移，这种文化扩张与日俱增。”③夏代晚期，白燕文化已将晋西的娄烦地区纳入自己的文化版图。早商时期在忻州尹村出土的文化遗存已经属于典型的早商时期的白燕文化。可见至迟到早商，忻定盆地已经成为白——————————①严志斌：《试析长治小神遗址二里头时期遗存》，《北方文物》，1999年第1期；蒋刚：《论白燕文化及其相关问题》，《考古与文物》，2009年第5期，第27页。
②蒋刚：《太行山两翼北方青铜文化的演进及其与夏商西周文化的互动》，吉林大学2006年博士论文，第103-104页。
③蒋刚：《太行山两翼北方青铜文化的演进及其与夏商西周文化的互动》，吉林大学2006年博士论文，第100页。
31山西省社科院历史研究所成立38周年论文集燕文化的领地，其向晋北的文化扩展取得成功。后来随着商文化的强势进入，白燕文化很快又从忻定盆地南撤退回了太原盆地。除了对晋北的强烈渗透，白燕文化还向南越过太岳山，将漳河以西的长治地区纳入了自己的文化版图，并向豫北、冀南也进行了文化渗透，促使下七垣文化形成，并对下七垣文化进行了深刻的文化渗透。
在白燕文化的发展演变过程中，我们发现其与商文化的关系非常紧密，颇值得寻味。
首先，白燕文化和下七垣文化之间存在着祖源关系。我们知道下七垣文化即先商文化。在下七垣文化的陶器中，以鬲、蛋形瓮、甗、平底深腹盆为代表的陶器占了日用器物的绝大部分。以李固部分单位为例：鬲占20.4%，甗占8%，蛋形瓮占15%，盆占16%。①而在早商文化中，鬲可占到26.08%。②可见鬲是商文化中最重要的器物之一，邹衡先生曾指出鬲“乃是商文化的最突出的特点”。③下七垣遗址的三层和四层之间有着很大的区别，第四层直接秉承河北龙山文化“涧沟型”的文化传统，而第三层则与其大相径庭，先商文化的特色器物———鬲大量出现。众所周知，高领鬲和蛋形瓮都是白燕文化的典型器物。而在河北龙山文化“涧沟型”中却不见鬲的存在。同时，白燕文化所出的鬲是由双鋬鬲发展而来，与东下冯文化的单把鬲分别属于不同的两大系统。下七垣文化两种主要的鬲：高领鼓腹鬲和较矮的卷沿弧腹鬲均可在白燕文化时期的遗存中找到其源头。在太谷白燕四期一段遗存中，不仅可以找到与下七垣文化极为相似的两种类型的陶鬲，且“该类器物在下七垣文化早期出现的陶胎略厚、绳纹以中绳纹为多和足根有竖向沟槽的特征也颇为相似”。④在白燕文化中，蛋形瓮多为三实足，这是受到了高领鬲影响的结果。而到了下七垣文化中则发展——————————①刘绪：《论卫怀地区的夏商文化》，《纪念北京大学考古专业三十周年论文集》，文物出版社，1990年。
②河南省文物局文物工作队：《郑州二里冈》，科学出版社，1959年，第19页表七。
③邹衡：《试论夏文化》，《夏商周考古论文集》，文物出版社，1980年。
④魏峻：《下七垣文化的再认识》，《文物季刊》1999年第2期，第28页。
32论白燕文化与商文化的关系成以平底为主，这虽与当地龙山文化的平底器传统有关，但二者的渊源皆是山西龙山文化的圆底篮纹瓮已无争议。①此外，在生活习惯上，下七垣文化的居民也与白燕文化居民有着高度的一致。如，下七垣文化发现的卜骨多见牛肩胛骨，一般先钻再灼。而羊、猪肩胛骨及龟甲等则多不加整治便直接烧灼。这一传统在晋中地区龙山文化中很常见。
发现的灰坑多为圆形、椭圆形和不规则形，也与白燕文化颇多相似。
可见，下七垣文化第三层与第四层之间的巨大差异，当为白燕文化强势进入的结果，因此，白燕文化甚至更早的晋中地区龙山时期遗存是下七垣文化的主要来源，两者存在祖源的关系。
其次，白燕文化商代陶鬲谱系中存在土著陶鬲绳纹口侈沿深腹鬲、商式鬲、中间型鬲三支共同发展的现象，商式鬲即商系翻缘小鬲从夏代晚期一直延续到晚商时期，而中间型鬲的数量也颇为众多，且延续时间长。鬲是商文化的标形器物，贯穿商文化的始终。同时，鬲也是白燕文化的标志性器物，高领鬲更是白燕文化的标形器之一。但是在白燕文化遗存中出土的种类多样的盆、簋、鬲、豆等，皆是商文化中大量流行的器类，其中深腹盆、商式鬲在白燕文化中不仅数量多，延续时间长，而且都有清晰的演变序列。从目前的材料来看，深腹盆从夏代早期一直延续到早商三期，商式鬲从夏代晚期延续到晚商晚期。
这些现象表明，商文化对白燕文化的影响在强度和深度上都是其他外来文化无法相比的。白燕文化居民在日常生活中已经吸收了大量的商文化因素，因而在文化心理上也显示出对商人的认同，如丧葬礼仪等。
白燕文化中间型鬲在其他考古学文化颇为少见。中间型鬲是介于白燕文化本地绳纹口侈沿深腹鬲和商系翻缘小鬲之间的陶鬲，这种鬲口部绳纹被抹掉，并参照商系翻缘小鬲修正加工口部，兼顾了白燕文化原有陶鬲和商式鬲的风格，是白燕文化新创生的文化因素。中间型鬲不仅数量多，延续时间长，而且是白燕文化的重要组成部分。②中间型鬲——————————①王立新、宋永刚：《下七垣文化初探》，《华夏考古》，1995年第4期。
②晋中考古队：《山西太谷白燕遗址第一地点发掘简报》，《文物》，1989年第3期，第15-16页。
33山西省社科院历史研究所成立38周年论文集的产生与发展反映出“商文化与白燕土著文化开始了一种十分完美的融合，白燕居民在文化心理上对商人的进一步认同，甚至依附”。①正是在这一基础上，晋中地区的居民与商文化的关系才始终得以保持友好的关系。
白燕文化的土著陶鬲绳纹口侈沿深腹鬲、商式鬲、中间型鬲三支的稳步发展，在早商时期成为白燕文化谱系的重要特征。但随着时间的推移，进入晚商时期，绳纹口侈沿深腹鬲锐减，中间型鬲剧增，并成为大型鬲的主体，从而构成白燕文化在晚商时期的新特征。②不过值得注意的是，旌介商墓出土的陶鬲，虽然延续了三大陶鬲的传统，但是土著陶鬲数量却比以前多了起来，而且先周文化的因素也显现出来，同时在陶器形制和随葬青铜器的组合上出现与商文化背离的现象，这似乎表明，白燕文化晚期虽然与商文化仍然保持密切联系，但双方在精神上已经不像以前那样统一了。到浮山桥北墓地最高级的墓葬中出土的陶鬲是土著陶鬲更说明了这一点。
最后，从长治地区浊漳河流域白燕文化和商文化遗址的密集分布看，这里应该是两大文化的交汇区域，也是两者进行交流的主要场所。
根据《中国文物地图集·山西省分册》上的山西省夏商时期遗存图的标注来看，在长治浊漳河的中下游地区密集分布着上百处夏商时期的文化遗址。这些文化遗址以白燕文化和商文化的遗存居多。
从小神遗址③出土的材料看，小神遗址二里头时期的文化遗存绝大多数器物种类都可在白燕文化中找到相似者。小神遗址二里头时期的陶器中占大宗的是鬲，而且占陶器群较大比重的是蛋形瓮（约占25%）。④其中鬲的领部较高，且器型较瘦，不同于二里头系统的鬲，却与白燕文化的高领鬲相似。小神遗址出土的鬲的演变序列也经历了——————————①蒋刚：《太行山两翼北方青铜文化的演进及其与夏商西周文化的互动》，吉林大学2006年博士论文。
②许伟：《晋中地区西周以前古遗存的编年和谱系》，《文物》，1989年第4期。
③山西省考古研究所晋东南工作站：《山西长治小神遗址》，《考古》，1988年第7期。
④严志斌，《试析长治小神遗址的二里头时期遗存》，《北方文物》，1999年第1期，第26页。
34论白燕文化与商文化的关系由双鋬鬲到高领鬲的过程。小神文化的灰陶也属于大宗，而且流行绳纹、附加堆纹、划纹、戳印纹，此外甗、斝、盆、瓮、高领罐、鼎在白燕文化遗址中都能找到形制近同者。小神遗址的灰坑和白燕文化的一致，都有圆形、椭圆形、不规则形几种。可见，小神遗址在二里头时期是属于白燕文化的范畴。但是，这并不排除下七垣文化对其的影响。我们可以看到，下七垣文化与小神遗址出土器物在陶系、纹饰、陶器群和陶器特征上都有相似的部分，可见下七垣文化也对其进行了强烈的渗透，只是相比白燕文化要处于从属的地位。此外，小神遗址也存在本地特征，如罐形斝、四实足的蛋形瓮等，但是这些都无法动摇白燕文化在该地的主流地位。在长子北庄高庙坡也发现了三实足蛋形瓮、石纺轮和陶纺轮以及石斧和石刀，①有学者认为很可能这批遗存属于白燕文化的范畴。②而黎城古县、望北、赵店的材料则显示出大量的下七垣文化因素。到了商代，小神遗址仅发现相当于殷墟一、二期文化的遗存，③但是其类型分布区的黎城赵店、下桂花遗址已发现商代二里岗上层到殷墟三期文化遗物。④这些遗存的遗物大多与商文化接近，这一时期小神类型遗址已经被纳入商文化的范畴，白燕文化向北收缩。从白燕文化和商文化在长治浊漳河流域的伸缩，不难看出，这一地区是白燕文化和商文化交流的重要场所。
河北龙山文化“涧沟型”催生了下七垣遗址的第四层，但是在第三层时期却发生巨大变化，陶器的主流由鼎变为鬲，这一巨大的差别显然是有其他地区的文化对该地区进行了强势输入造成的，而这一时期正是白燕文化向外进行强势渗透的时期。这一过程很可能是白燕文化顺浊漳河南下，进入冀南地区与当地文化融合，并占据主流，从而——————————①郭勇：《山西长子县北郊发现商代铜器》，《文物资料丛刊》，文物出版社1980年。
②蒋刚：《论白燕文化及其相关问题》，《考古与文物》，2009年第5期。
③山西省考古研究所晋东南工作站：《长治小常乡小神遗址》，《考古学报》，1996年第1期。
④山西省考古研究所晋东南工作站：《山西黎城古文化遗址调查报告》，《文物季刊》，1998年第4期。
35山西省社科院历史研究所成立38周年论文集促成下七垣文化形成，先商文化以鬲为主要炊具的传统才得以出现。
但此后下七垣文化在发展成熟后，又逆向对白燕文化进行渗透，其后的商文化更是以前所未有的态势为白燕文化输入了新的血液，中间型鬲的产生，不仅沟通了两者的交流，也在精神上把两者联系得更加紧密。白燕居民在保持个性的同时在礼制信仰、丧葬习俗上更加不断向商人靠拢。
白燕文化和商文化之间的交流历程经历了白燕文化的强势输入和商文化的逆向输入的过程。在此过程中，两者始终保持着友好的关系，互相包容。这一现象的产生，应该与两大文化中共有的河北龙山文化“涧沟型”的文化因素有关。白燕文化中存在两种甗，一种是敛口甗，由晋中龙山时期文化产生，而敞口盆形有腰隔甗的原生形态则出于河北龙山文化“涧沟型”。其中敞口盆形有腰隔甗是白燕文化的重要炊器，从夏代早期一直延续到商代三期，而且随着时间的推延，本地的敛口甗居然消失，完全被敞口盆形有腰隔甗取代。可见，河北龙山文化“涧沟型”不仅是下七垣文化的祖源之一，而且也是白燕文化的祖源之一。由于这一共同的文化因素的作用，在白燕文化强势进入的时候，下七垣遗址第四层没有对其进行坚决的抵抗，相反，却顺利地使白燕文化因素占据主导地位，从而形成了独具特色的先商文化。而商文化在向白燕文化输出的时候，其商式鬲也很快得到了白燕文化居民的认同，并创造出了中间型鬲。
由此可见，晋中龙山时代居民与河北龙山文化“涧沟型”居民之间的交流，不仅促成了白燕文化的形成，同时也为白燕文化强势进入下七垣地区奠定了基础，因此，白燕文化因素很快被当地居民接受，并促成了下七垣文化的形成。此后，在下七垣文化等先商文化基础上形成的商文化居民和白燕文化居民之间很自然在精神上就存在一定的认同，故而白燕文化居民不仅不排斥商文化，在一定程度上甚至是欢迎的。但是，随着时间的推移，由于商王朝实力的衰退和其他强势文化的渗透，这种认同逐渐模糊，因此，白燕文化居民出现与商文化的离心倾向也是不可避免的。
36从历史地理角度试论山西文明的延续性———以山西佛教史为例李冰不同的文明都是与其所在地区的地域文化和历史紧密联系的，无论是四大文明还是山西文明的延续发展也都是如此。本文试用历史地理学视野分析山西自然地理特点与山西佛教文明的变迁与发展，来探讨山西文明的历史延续性。
一、山西历史区域地理的概述山西省地处华北西部的黄土高原东翼，地形较为复杂，境内有山地、丘陵、高原、盆地、台地等多种地貌类型。境界轮廓略呈东北斜向西南的平行四边形。东有巍巍太行山作天然屏障，与河北省为邻；西、南以黄河为堑，与陕西省、河南省相望；北依绵绵内长城，与内蒙古自治区毗连。山西是一个夹持在黄河中游峡谷和太行山之间的高原地带。
而作为山西文明的重要组成部分———中国佛教圣地之一的五台山，更是具有其独特的自然地理条件。五台山位于山西省东北部忻州地区的五台县境内，属北岳恒山山系北端，西望代县雁门关，地跨五台县、代县、繁峙县、原平市、定襄县和河北省的阜平县，东北至西南走向，纵长100公里，周边250公里，由东南西北中五座环抱而立的峰顶组成。五座峰顶虽高却平，故名“五台”。其中北台峰顶海拔3058米，是华北地区最高的山峰。滹沱河从五台山北部发源，绕西南向东注入37山西省社科院历史研究所成立38周年论文集海河。五台山的佛教中心区在台怀镇，它位于五台山的五大台顶怀抱之中，故名为“台怀”。当地人还习惯将台怀称作“台内”，将台怀以外地方称作“台外”。五台山气候寒冷。虽然它位于与北京大致相同的纬度，但气候特征却和中国东北部的大兴安岭差不多。由于海拔较高，即使在盛夏，台怀镇（海拔约1700米）的最高气温也只有27度（五台山在一些佛教典籍中又被称作“清凉山”）。
二、佛教在山西山西历史文化脉络清晰，框架完整，作为其组成之一的山西佛教文明进程更是从未间断，且影响深远。佛教自西汉哀帝元寿元年（前2）从印度传入中国，在漫长的历史中经历了不同的发展阶段。山西以五台山为中心，逐渐成为全国佛教传播的重点区域之一。佛教在山西兴起于东汉，发展于北魏，鼎盛于隋唐，绵延于宋元明清。元代，蒙、藏等民族所信奉的佛教———喇嘛教传入山西，并被民众所接受。山西的主要佛教宗派有，天台宗、华严宗、净土宗、禅宗、密宗、律宗等。
它的基本教义可归纳为三条，即“广诸行无常”“诸法无我”“涅祭寂静”。旧时，佛教被历代封建统治阶级所利用，与道教、儒学并称为中国封建社会的三大精神支柱。即使到了今天，佛教在山西依旧一直延续着。
佛教起源于古印度，西汉末、东汉初传入中国。从最初不被世人认同的神仙道术到东汉末年大量佛教经典的翻译、大小乘佛教的传入以及僧人寺庙的增多，佛教逐渐变成了统治者麻痹世人的工具与劳苦百姓的精神寄托，并广泛流传开来。
后赵太和元年（329），石勒灭前赵，次年称帝。石勒是羯人，为缓和汉人与非汉人的矛盾，巩固自己的统治，他极力提倡佛教，诏见天竺沙门佛图澄，大兴佛事，修建寺庙，从此，佛教在后赵境内广为流传。而当时的后赵正是在当今的山西省境内，也就是说，后赵时期，佛教开始传入山西。东晋永和八年（352），天竺沙门佛图澄的弟子释道安继其师之后入晋，于濩泽（今山西阳城县西）与大阳（今山西平陆）竺法济、雁门（今山西代县、宁武一带）支昙讲一起，研经析理，38从历史地理角度试论山西文明的延续性作《阴持入经注》，又与支昙讲、竺僧辅注《道地经》。对竺道濩送来的《大十二门经》作注。两年后，释道安在太行恒山（今山西浑源县境）立寺，弘赞像法，名声著闻。经过佛图澄、释道安等人数十年的活动，佛教在山西逐渐传播开来。
南北朝时期，北魏迁都平城（今大同），魏太武帝统一北方，形成了南北对峙的局面。《资治通鉴》载，太延五年（439），太武帝灭北凉，“徙沮渠牧犍宗族及吏民三万户于平城”，①遂使魏境佛教兴盛起来。至北魏孝文帝时，兴建了大孚灵鹫寺（即今显通寺），并环绕灵鹫峰（今菩萨顶）置12院。相传，不仅魏孝文帝亲临五台山礼佛，第四诚信公主也出家于五台山为尼。整个北魏时期，山西地区兴建寺庙较多：延兴二年（472）兴建交城玄中寺，又名石壁寺；太和年间（477—500）建高平羊头山石窟；太和七年（483），孝文帝为其母行孝，下令调集30郡5万多人修理灵丘道，扩建觉山寺并造塔一座；永熙三年（534）又建昔阳石马寺，原称石佛寺。此外，繁峙吉祥寺、榆社响堂寺石窟、晋城崇寿寺等都建于这一时期。北魏后期，五台山已成为文殊菩萨的道场，中国佛教华严宗的圣地。于是学习《华严经》的人们，纷纷来至境内瞻礼灵山，研究经典，举行法会和无遮大会，研习《华严经》的中心，由终南山转移到了五台山。
北齐诸帝也多好佛，当时仅五台山寺庙就达200余所。又割恒、定等8州之税以供五台山僧尼香火之需。北齐文宣帝的第三子燃身于五台山，遂诏修王子烧身寺（今寿宁寺）。北齐天保年间（550—559）平顺创建龙门寺，高僧慧远在晋城古青莲寺创立道场。北齐皇建元年（560），始建太原天龙寺。太原大佛寺，又名净因寺，据考证也始建于北齐。北齐武平二年（571）又建平遥中都寺（今双林寺）。
北周武帝本有道释华夷之别的思想，又加以迷信的煽惑，遂有了崇道抑佛的思想。于是在北周境内大肆灭佛毁庙，山西也难幸免，“释典凌迟，芳徽盛轨，湮沦殆尽”，②盛极一时的佛教由此衰落。
——————————①（北宋）司马光：《资治通鉴》第一百二十三卷。
②（唐）释慧祥：《古清凉传》。
39山西省社科院历史研究所成立38周年论文集隋朝建立后，隋文帝改变了周武帝灭佛政策。山西是文帝启蒙导师智仙尼姑故乡，晋府曾为文帝祖先太原太守惠嘏所在之地，而且并州又为文帝次子杨广晋王之王府。所以，隋代二主，对于山西五台山甚是景仰。开皇元年（581），文帝下诏于五岳各建寺庙一所以后，又勒令在五台山五座台顶各建佛寺一处，各度僧三人。开皇十一年（591），尊崇佛教、信仰文殊的隋文帝广敕忻州刺史崔震持供于五台顶，设斋立碑，供奉文殊师利，为皇后、皇妃、皇子祈福消灾。开皇十三年（593）十二月，文帝又派人至五台山，设斋度僧，并自称“佛弟子”，遂使山西佛教又很快地复兴起来。
唐朝是山西佛教发展的极盛时期，当时山西境内的佛教名山胜境五台山数全国第一。在唐代20个皇帝中，除唐武宗反佛之外，其余都是崇佛的，对山西佛教颇感兴趣，尤其重视五台山佛教，并采取了特殊的扶植政策，以太宗、高宗、武则天、代宗、德宗、宪宗、文宗为甚。佛教的各个宗派如华严宗、净土宗、天台宗、密宗、律宗、禅宗的名僧，纷纷至境内活动，建立自己的基地。贞观年间（627—649）敕建新绛福胜寺、陵川南吉祥寺、临汾大云寺、绛县福胜寺、交城天宁寺、太谷光化寺。贞观九年（635），唐太宗下诏在五台山建寺10所，度僧数百。显庆元年（656），唐高宗又颁诏免收五台山佛事道场赋税。武则天执政后，为了给自己登基制作舆论，对佛教更是热心。
在这种背景下，山西境内寺庙的修建工程加快了步伐，佛教势力迅速增长，信教徒遍布各县。显庆六年（661），会昌寺僧会颐、内侍掌扇张行弘等，奉敕到境内修理寺塔，并调查真伪。他们在五台山见到一些独特的自然现象，附会为文殊菩萨圣迹，绘图撰文，上奏朝廷，广为宣传。稷山青龙寺、朔县崇福寺、永济普救寺等寺庙就是在唐代建起来的。证圣元年（695），武则天让菩提流志重新翻译《大方广佛华严经》。该经中有：“东北方有处，名清凉山，从昔以来，诸菩萨众于中止住。现有菩萨名文殊师利，与其眷属诸菩萨众一万人，俱常在其中而演说法”①之说。从此，五台山被公认为文殊菩萨圣域，闻名海内——————————①（唐）菩提流志译：《大方广佛华严经》，菩提住处品。
40从历史地理角度试论山西文明的延续性外。由武则天发起的这些活动，把以五台山为中心的山西佛教推向了高潮。唐玄宗时，山西佛教继续发展。开元年间，神会派弟子神英和尚来山西境内活动，招募良匠，花费百万，建清华院，远从千里之外求采玉石，制造神像，壁画也多是吴道子的真迹。天宝六年（747），在潞城敕建原起寺。大历四年（769），唐代宗令汾阳王郭子仪撰置牒文，重建洪洞广胜寺。次年，唐代宗又命不空和尚在五台山修建金阁寺；同年又建陵川北吉祥寺。贞元二年（786）始建太原多福寺。大和年间（827~835）建长治正觉寺、阳城海会寺。从唐太宗到唐德宗，全省各地建寺盛行，如太原的白马寺（今崇善寺），应县的觉兴寺、天王寺，广灵的净美寺、西堡地藏寺、龙虎岩兴胜寺，灵丘的曲回山寺以及浑源的云峰寺、碧谷寺、千佛洞，洪洞的兴唐寺、宝严寺、慈云寺、普觉寺、霍峰寺、灵严寺、龙泉寺、崇福寺、洪教寺等。各县平均百余人成为出家的比丘和比丘尼。仅五台山全山僧尼就达万人之多，而且名僧辈出，高僧云集，最著名的有澄观、不空、含光、志远等。此时以五台山为中心的山西佛教的社会地位越来越高，国内外高僧朝山拜佛络绎不绝。唐武宗即位后，偏道抑佛，会昌五年（845），大规模的灭佛运动在全国展开，山西也仅有如五台山的南禅寺这样比较偏远的小寺庙才得以留存，其余大型寺庙均被毁灭性的破坏。宣宗继位后，虽在大中二年（848），诏令五台新建五座寺庙，各度僧50人。其余各县也尽全力大兴佛寺，许多僧人又被召回，使境内佛教始有恢复。但此时唐王朝已濒临败落，藩镇倾轧，农民起义，数十年间，战乱频仍，山西佛教从此衰落，再也未能恢复到武宗废佛前的盛况。
北宋开宝年间（968—975），宋太祖敕令在高平县城东南30里的圣佛山东麓建崇明寺。太平兴国二年（977），宋太宗敕令中使将金泥书和佛经一藏送五台山真容院供养。五年，令内侍张延训到五台山造金刚文殊像和菩萨像，并下诏重修五台山真容、华严、寿宁、兴国、竹林、金阁、法华、秘密、灵境、大贤十大寺庙。同年，在长芦县城南20里处建洪福寺。宋太宗对佛教的重视令五台山每年度僧50人，仅真容院就每年增加20人。于是，山西僧人急剧增加，真容院也成了山41山西省社科院历史研究所成立38周年论文集西的寺庙之首。景德四年（1007），宋真宗赐内库钱一万贯再加修葺。
据妙济大师著《广清凉传》记载，当时全山有佛寺70余所，僧尼5000人，香火十分旺盛。此后，全省各县建寺再度盛行，较为著名的有辽代始建的大同华严寺、大同市西郊8公里处佛字湾附近的观音堂，北宋大中祥符九年（1016）建于长子县城东南22.5公里处的祟庆寺，辽清宁二年（1056）建的佛宫寺释迦塔（俗称应县木塔），宋熙宁年间（1068—1077）建的平定天宁寺双塔（赐名天宁万寿禅林）。还有金代天会二年（1124）始建的应县净土寺，正隆三年（1158）创建的繁峙岩山寺，明昌元年（1190）创建的清徐香岩寺、浑源永安寺等。全省寺庙、僧人数量迅速增长。
元朝建立后，对佛教非常尊崇，喇嘛尤受优礼。但全省兴建寺庙远不及宋辽金时期，只是重修补建较多。而兴建寺庙工程重点集中于五台山。当时，五台山已成为全国佛教四大名山之一、文殊菩萨的道场。《文殊经》云：“若人闻此五台山名，入五台山，取五台山石，踏五台山地，此人超四果圣人，为近无上菩萨者。”五台山特殊的地理环境，造成一些奇异的自然现象。这些现象得不到科学的解释，佛教僧徒就说“菩萨显灵了”，于是五台山成了神秘的灵山福地。至元元年（1264），元世祖曾诏曰：“朕眷仰灵峰，大圣所宅。清修之士，冥赞化机。官民人等，不得侵暴。”①次年，元世祖“为福邦民”，造经一藏，敕送五台山善住院，令僧披阅，并修十二佛刹。元贞元年（1295）闰四月，元成宗“为皇太后建佛寺于五台山”，武宗继承富有大业，益加崇敬佛教，恩宠境内台山。大德十一年（1307），武宗即位，八月丙午就敕“建佛阁于五台寺”。同年十一月癸亥，又建佛寺于五台山。为了将五台山的佛寺早日建成，至大元年（1308）二月甲辰，元武宗令“发军千五百入修五台山佛寺”；同年十一月癸未，皇太后又“造寺于五台山，摘军六千五百人供其役”。至大三年（1310）正月，再次增派军卒工匠，营五台山寺，“役工匠千四百人，军三千五百人”。前后参——————————①（明）释镇澄：《清凉山志》。
42从历史地理角度试论山西文明的延续性加营建施工的人数达到一万二千九百人。元英宗于延祐七年（1320）三月即位，九月即“禁五台山樵采”，以保护五台山的森林植被，维护了五台山的自然景观；次年五月，又驾临五台山。文宗皇帝崇佛敬僧，在位仅仅四年，就在台山大作佛事三次。元代台内新建、重建的寺院还有大圆照寺、普恩寺、铁瓦寺、寿宁寺、西寿宁寺、护国寺、金灯寺、望海寺、温泉寺、石塔寺、清源寺等。台外新建、重建的较有影响的寺庙有应县大安寺、觉兴寺，洪洞严泉寺、西安寺、永清寺、大元寺。
南宋理宗宝祐五年（1257）夏，西藏地区名僧八思巴喇嘛就至五台山朝礼文殊圣容，且“用千金铸为佛像，奉祀于五台山”。①五月十七日，八思巴在五台山写出《文殊菩萨名义赞》等诗文。这使五台山在藏族地区喇嘛中产生了较大的影响，对喇嘛教传入山西起了促进作用。这是喇嘛教（花教）传入山西境内之始。中统元年（1260），八思巴的弟子胆巴喇嘛，经八思巴推荐，被忽必烈封为“金刚上师”，命他住在五台山寿宁寺。随着国师的住台，不少藏蒙喇嘛陆续居于山西境内，山西的喇嘛教从此兴盛起来。胆巴喇嘛不仅在五台山住了将近10年，而且是元朝在五台山建寺的首倡之人，对元代五台山佛教的兴盛起了巨大作用。
明代诸帝对佛教的重视，又使山西佛教有了新的发展。但也有个别县区呈衰落趋势。永乐四年（1406），为了笼络蒙藏少数民族，明成祖派人到西藏迎请名僧葛哩嘛到京，封“大宝法王”，并赐銮舆旌幢伞盖之仪，遣使卫送于五台山大显通寺。次年，命太监杨升重修寺宇及五台山佛舍利塔（即大白塔），并首建塔院寺。第三年，敕五台山十寺为国祝厘，命五台县按月供给寺僧米粮，又将贝叶灵文经和梵文经藏赐予大文殊寺（今菩萨顶）。万历二十八年（1600）明神宗在五台山设龙会，赐予五台山僧人锡杖、衣钵1200付。明神宗母亲李太后，亦舍钱于五台山修建寺庙。据明万历年间五台山狮子窝寺镇澄法师撰《清————————①《清朝全史》卷36章。
43山西省社科院历史研究所成立38周年论文集凉山志》记载，当时“台内佛刹，凡六十四所。台外佛刹，凡三十六所”。万历十年（1582），长治兴建观音堂。同年，华严宗高僧憨山大师在五台山显通寺开讲《华严经》，“百日之内，常住上牌一千众”，“缁素每日不下万众”。天启年间（1621—1627）僧普隆从五台山北山寺迁应县北楼口创建西天寺。崇祯七年（1634）创建隰县小西天，又名千佛庵，此庵中彩塑是中国明末彩塑中的佳作。明代整修与新建的寺、庵较多，仅汾阳一县就达26座。
清朝入关后经历了10代皇帝，大多信佛，特别崇奉喇嘛，山西境内是汉族地区喇嘛教盛行之地。康熙皇帝曾先后5次巡游五台山，敕赐梵文藏经2部，匾额55块，作诗15首，碑文20余道，修葺寺院20余座，赠送渗金佛菩萨像7尊，做各种道场8次，敕赐金银6000余两，赍送珍物，多难悉录。此间，康熙还封菩萨顶大喇嘛丹巴扎萨克为禅师，赐予提督印、斩杀剑，命山西全省进贡钱粮。又让统辖内蒙古、青海佛教事务的大活佛章嘉呼图克图常住台山镇海寺。康熙二十三年（1684），清圣祖敕命“于菩萨顶前后山门，设官永镇。把总1员，马兵10名，步兵30名，守护香火供器”。三十六年（1697），康熙皇帝出巡南北，来大同云冈石窟寺，题“庄严法相”的御书金额和大佛字。到清世宗雍正时，境内仅五台山就有规模宏大的喇嘛寺26所，喇嘛千余人。乾隆皇帝也同康熙、雍正一样，光扬道化，倾仰五台山，尊奉文殊菩萨，礼遇喇嘛僧徒。他曾先后6次西巡五台山，制碑题额，赐诗赏物，修葺佛寺，兴建行宫，举行法会。嘉庆皇帝于嘉庆十六年（1811）三月，至五台山，赏给修理庙宇行宫银2万两。嘉庆以后清朝国运日衰，到清朝末年，山西境内平均各县建寺院十余处。
仅五台山就有寺庙78所，僧侣人数亦在千人以上，吃斋念佛的善男信女比比皆是。
中华民国中期以后，由于社会动乱，许多人流离失所，佛教教义更加神化，人们把寺院当作避难所，出家为僧和在家供佛者越来越多。
据民国20年（1931）山西各县宗教人数统计表明，当年山西有佛教寺庙7068所，其中僧寺6678所，尼庵390所；有佛教徒681511人，其44从历史地理角度试论山西文明的延续性中男374222人，女307289人。1948年春，毛泽东主席为了更好地指挥全国的解放战争，于3月23日率领中央机关离开陕北，东渡黄河，5月26日到达河北省平山县西柏坡村。第二年主持召开了具有历史意义的中共七届二中全会。在前往西柏坡的途中，毛主席、周恩来副主席等一行于4月9日至五台山台怀镇塔院寺方丈院下榻。在五台山，毛主席、周副主席视察了寺庙文物，先后参观了罗睺寺、显通寺、圆照寺、菩萨顶等寺庙，十分关切地询问了寺院的修整工作和寺僧的收容情况，指示随同视察的地方干部要抓紧寺院的修复和保护管理。新中国建立前夕，全省有佛教信教人数13754人，有佛教职业人员2540人，活动场所409处。
新中国建立后，在中国共产党和人民政府领导下，废除了封建土地制度和封建待权，消灭了阶级压迫，贯彻了党的宗教信仰自由政策，五台山等地的著名寺庙受到政府的关怀和支持，陆续得以修缮护理。
僧尼们也都积极参加学习和生产劳动，寺庙自办自养，过着正常的宗教生活。即使是在“文化大革命”时，周恩来总理还多次指示下保护了佛教的许多重要寺庙、经像、文物、古迹和艺术等，大同云冈、上下华严寺、五台山、隰县小西天、洪洞广胜寺以及全省各地的部分名寺庙都被完整或大体完整地保存下来。1978年底，党的十一届三中全会以后，政府重申宗教信仰自由政策，佛教事业得到恢复。从1981年到1987年，政府为维修寺庙先后拨款1200万元。仅五台山就修大殿72座。此外，太原崇善寺、交城玄中寺、应县佛宫寺和净土寺、浑源悬空寺、灵丘觉山寺、天镇慈云寺、朔县崇福寺等寺院均得到了重修或维修。
三、五台山自然地理与佛教文明的关系五台山自建起第一座佛寺以来，五台山的佛教文化延续了近两千年，战乱、变革均没能影响这里香火的传承。它不仅是中国佛教四大名山之首，还是全世界的文殊信仰中心。在晋北并不富裕的山区里，为何能出现如此灿烂的佛教文化？究其原因，除了历代统治者的重视扶植、佛教徒的用心经营外，还与五台山自身的地理位置和地形、地45山西省社科院历史研究所成立38周年论文集貌、气候等特点有着很大关系。
首先从五台山的地形来看，就与佛教经典中的描述十分相似。
五台山位于山西忻州市五台县东北，由一系列大山和高峰组成，其中五座环抱高峰，峰顶平坦宽阔，有如垒土之台，故而得名。佛祖释迦牟尼住世时足迹并未到过中国，但五台山却是在佛经中有明确记载的，由佛祖亲口说出是文殊菩萨的说法道场。其根据就是：《方广佛华严经》中的《菩萨住处品》载：“东北方有处，名清凉山。从昔以来，诸菩萨众于中止住。现有菩萨名文殊师利，与其眷属诸菩萨众，一万人，俱常在其中，而演说法。”《佛说文殊师利宝藏陀罗尼经》中说：“尔时，世尊复告金刚密迹主言，我灭度后，于南赡部洲（大地）东北方，有国名大震那。其国中有山，名曰五顶，文殊师利童子游行居住，为诸众生于中说法。”中国古称震那（China）国，五台山亦在印度的东北方，上述二经提到的“清凉山”“五顶”山，恰好符合五台山五峦巍然、气候清凉的特征。唐代法藏著《华严经探玄记》卷十五中说：“清凉山则是代州五台山也。于中现有古清凉寺，以冬夏积雪，故以为名。此山及文殊灵应等，有传记三卷。”同时代的华严宗四祖澄观在所撰《华严经疏》中亦说：“清凉山，即代州雁门郡五台山也，于中现有清凉寺，以岁积坚冰，夏仍飞雪，曾无炎暑，故曰清凉。五峰耸出，顶无林木，有如垒土之台，故曰五台。表我大圣五智已圆，五眼已净，总五部之真秘，洞五阴之真源，故首戴五佛之冠，顶分五方之髻，运五乘之要，清五浊之灾矣。”在那样古老的年代里，能在中国找到经书中所描述的一样的地点，这样的巧合必然在虔诚的僧侣心中产生了强烈的反响———他们认定五台山与佛祖有着不解之缘，于是五台山的第一座寺院便应运而生了。
到了东晋以后，几乎历代皇帝都耗费了大量的人力、物力在五台山兴建寺院，使五台山很快成为了中国北方的一个佛教中心，为后来成为佛教四大名山之首奠定了基础。
其次，从地理位置来看，五台山的地理位置正好符合了世人对神46从历史地理角度试论山西文明的延续性秘事物的距离———既不能太远离城市，高不可攀，也不能太贴近民间，失去了神秘感。五台山正处于这么一个“不远不近”的地方，利于佛教的传播和教化。
五台山北面为内蒙古草原，由于北方游牧民族不擅长涉足山地，所以很少来袭扰。其东面为连绵的太行山，虽然令五台山地区交通不太通畅，却也防止了人类文明对这片佛国净土的过度开发。其西面有吕梁山挡住了黄土高原的风沙，当东行的人们刚刚逃离了酷热，风尘仆仆地来到五台山，自然会被这里宜人的气候所吸引。其南面则是汾河盆地，虽不十分富饶，却也物产丰富。再往南就是西安、洛阳、开封等古都，汾河盆地正好起到一个缓冲作用，既阻止了几个古都繁华的商业影响五台山的清净，同时也为五台山作为朝觐的圣地提供了充足的物质支援。
尤其是五台山藏传佛教的发展，与其特殊的地理位置有很密切的联系。藏传佛教大规模进入汉地始于元代。蒙古人信奉的藏传佛教随着元朝大军的南下而传入中原，第一站便是五台山，尤其这里本来就是汉传佛教的圣地，自然而然地，藏传佛教很快就在政府的支持下在五台山生根发芽，甚至有不少青庙都被迫改为黄庙。五台山由于海拔较高，其特有的高山草甸和冰缘地貌及气候在华北平原并不多见，却与青藏高原十分相似，不适应低海拔的藏传佛教僧人，在这里也有了回到故里之感，这也成为了藏传佛教在华北传播的一个自然基础。虽然蒙古人的统治并不长久，但战乱之后藏传佛教仍然在五台山保留下来，形成了现在国内唯一一处汉传佛教与藏传佛教并存的圣地。
此外，五台山的文殊信仰相对于佛教其他宗派而言更加形而上，当佛教摆脱了下层迷信后，其上层哲学就具有了更广阔的适应空间。
所以，尽管东亚很多国家都有自己的传说、神话，注重佛教义理的华严宗、天台宗等仍然被许多国家、民族的人们所接受，对东亚文明产生了深远的影响。五台山作为中国华严宗的圣地，也被推广到东亚各地。无怪乎日本、韩国都有自己的“五台山”“清凉寺”“华严寺”等。
由此看来，五台山不仅是佛教中心，还是联结蒙汉藏等民族以及周边47山西省社科院历史研究所成立38周年论文集东亚邻国的精神纽带。五台山就这么与世俗文明保持着若即若离的关系近两千年，朝代更替、沧海桑田都没能动摇其根基。地处中原却能够巧妙地避开战火，同时又包容接纳了来自四面八方的朝圣者。
第三，从五台山的气候与自然环境来讲，这也是吸引众多佛教徒，使五台山成为清修的妙处。
据唐代翻译的《华严经·菩萨住处品》记载：“东北有处，名清凉山。从昔以来，诸菩萨众于中止住。现有菩萨名文殊师利，与其眷属诸菩萨众一万人，俱常住其中，而演说法。”其实这一说法很模糊，佛教追求无欲无求，自然需要一个清心寡欲的环境，因此，“清凉山”可能是一个虚指。但五台山作为华北屋脊，海拔3058米，比周围的黄土高原、华北平原都要凉爽许多，长途跋涉的僧人突然来到如此清凉的地方，很容易就把五台山当成一直向往的“清凉山”。于是，在五台山正式成为文殊道场后，自然而然也拥有了一个别名———“清凉山”。
五台山地区属温带大陆性季风气候，四季分明，但气温差异较大。
五台山气候垂直变化明显，由于平均海拔较高，年平均气温接近4℃。
五台山山顶属于高寒气候，山顶年平均气温约-4．22℃，极端最低气温为-44．8℃。每年12月到次年1月下旬是最冷时期，极端最低气温在-30—40℃，冬季长达9个月左右。夏季平均气温在16．5℃（最低为5．2℃），8月份最高气温只有29．8~2。受来自太平洋和印度洋的夏季季风水汽的影响，五台山内降雨集中在6—8月，年降水量达600—700毫米，是太行山区气温最低、降水量最多、湿度和风力最大的地区。
此外，五座台顶高亢夷平，北台最高，海拔3058米，滹沱河坪上村最低，海拔624米，相对高差2434米。五台山千岩万壑，草木繁多，有的沟壑和山峦人迹罕至。五台山复杂的地形、巨大的地貌高差、多变的气候和多样性土壤等自然地理生态条件，为生物多样性的生存和发展提供了优越条件。五台山植被垂直带谱系比较完整，由低到高依次为农耕带、落叶阔叶林带、灌丛草原带、落叶灌丛带、山地针叶林带、亚高山草甸带、高山草甸带等，这在北台、东台等地表现非常明显。
与中国同纬度地区相比，五台山的植被类型最丰富，保存最完整。五48从历史地理角度试论山西文明的延续性台山还是中国东部垂直冰缘带发育最好的山地之一，在强烈的冻融侵蚀作用下，发育了15种冰缘地貌。在华北，这样的地貌是十分罕见的，古代佛教徒在不明其成因的情况下，只好联想到传说中的护法天龙，并取名为“龙翻石”（石海）、“龙池”（热融湖塘）等。
五台山地处黄土高原，山脉高峻，自然环境清静幽雅，气候清凉，非常适合建庙修行。这里的寺庙依山就势，错落有致，寺庙与周围环境和谐统一，形成了一个和谐统一的中外罕见的古建筑群。正是这种秀丽宜人的环境养育了无数高僧，对五台山和中国的佛教发展产生了巨大影响。
因此，五台山在至今2000多年的时间里，因其迥异于华北其他地方的特殊地形、地貌、气候环境而吸引了各方佛教徒，成为中国四大佛教名山之首。作为佛教圣地，五台山与佛经中所描述类似的地形奠定了其发展基础，与世俗文明若即若离的地理位置促进了其发展和传播，而在黄土高原罕见的古夷平面、冰缘地貌、高山草甸更为其增添了神秘色彩。各种自然因素结合起来，为五台山创造了良好的条件，再加上僧侣的努力以及历代帝王的扶持，才共同创造了五台山辉煌而完整的佛教文化，成为山西文明的重要组成部分。
49山西省社科院历史研究所成立38周年论文集20世纪以来的文明史：理论、方法、史料及成果陕劲松20世纪以来，人类对文明史的研究及其理论和方法的探讨逐步成为学术界特别是史学界关注的重点问题。进入21世纪后，经济的全球化和一体化使人类对文明史的认识和探究又出现了新的发展趋势。因此，如何以全球视角审视文明史，如何在全球化过程中正视文明发展的多样性和独特性内容，如何推进和发展文明之间的沟通与交流，都成为史学界乃至整个人类要思考和解决的重大问题。有鉴于此，我们认为，全面梳理20世纪的文明史研究状况，积极探索文明史研究的理论和方法，认真评价并借鉴国内外史学界已有的文明历史研究成果，就是探讨和研究上述重大问题必不可少的基础工作。
一、文明史观的演进及其原因（一）文明史意识的出现及其意义使文明如何发展的过程就构成了文明史。从18、19世纪开始，西方史学界在文明史研究方面的探索就开始了。
在西方学术发展史上，19世纪被称为“历史学的世纪”。1913年，英国历史学家古奇在《十九世纪的历史学与历史学家》一书中，对19世纪的西方史学进行了较为全面的叙述。他在书中提出，伏尔泰创立了一个后来被称为“文化史”的新类型。他的《路易十四时代》一书摆脱了过去以政治、军事、国家的历史为研究的主要对象，是“第一5020世纪以来的文明史：理论、方法、史料及成果幅描绘一个文明国家的多种生活形式的图画”。在书中，古奇进一步提出，19世纪，虽然民族国家的历史仍然是历史研究的主要对象，但是宗教教会、风俗、艺术、文学、道德思想等“人类生活的其它方面也开始吸引学者们注意。”而伏尔泰在1756年写的《论风俗》（论各民族的精神与风俗）更是被史学界认定为“文明史的滥觞”。虽然他并未明确提到“文明”一词，但是除去西欧的政治历史之外，他在书中还“竭力想写出中国、印度、埃及、巴比伦等地区的历史与文化。”此外，还有基佐在法国大革命后写的《法国文明史》和《欧洲文明史》。总之，历史的进步和启蒙思想促进了西方史学理论的更新，虽然仍属于西欧中心论，但是文明史作为一种新型体裁出现了。
（二）20世纪文明史观的逐步确立就今天来看，20世纪以前不同名目的文明史，不论是考察的范围还是对象都是孤立的，更确切地说是民族史、政治史等，而不是文明史。最重要的特点就是，20世纪的文明史，从理论上来说更加成熟，注重的是文明相互之间的内在联系，更加重视从总体上、整体上考察文明发展的过程。