新学衡（第2辑）
主编：　朱庆葆孙江
南京大学出版社
目
录
南高学人
民国史学中的南高学派(吴忠良)003
柳诒徵与梁启超：文化史观与文明史观的碰撞
——解读柳诒徵先生《中国文化史》(武黎嵩)022
景昌极先生传略(谢任)034
鲍鼎先生传略(宋逸炜)042特邀演讲
西方关于“自由”的论辩(昆廷·斯金纳)051
我即档案！——媒介、记忆和不确定性(安德鲁·霍斯金斯)066新潮·旧潮
中国内地首位天主教徒的临终洗礼及身后传奇
——兼论天主教在华早期传教的一些特点(宋黎明)079
章太炎与南方话语
——章太炎影响下的清末革命青年(林少阳)094
从清华到东海：美籍教员麻伦的中国之缘(陈怀宇)124
欲问江流与湖水，可能洗尽古今愁？
——“莫愁”符号与南京历史文化气质(胡箫白)161
南雍艺海
白門行(柳詒徵)181
游天戏海心太平
——曾熙先生的书法艺术(李昕垚)186西洋镜像
歌曲、革命政治与民族记忆
——法国大革命后期的政治音乐(罗宇维)193
启蒙之外，地图之上
——启蒙时代的文本、图像与政治(于京东)207书评
记忆之场：皮埃尔·诺拉与法兰西民族记忆(胡才惠心)225
新学衡
新
学
衡南
高
学
人南高学人·民国史学中的南高学派民国史学中的南高学派**本文为国家社科基金青年项目（12CZS001）成果之一。吴忠良****浙江工商大学马克思主义学院副教授。
民国史学灿烂无比，流派众多。学派研究也成为现代学术史书写中很常见的一种现象。一般而言，将一群人称为学派的，多他者指称，少群体自诩。南高学派之名，亦为他者指称。以命名方式来看，当下学派主要有以下几类：以刊物为名，如国粹派、学衡派、古史辨派和食货派等；以学校或科研院所为名，如南高学派、北大新文化派之类；以治学方法分类，如史料派、史观派、信古派、疑古派和释古派等。南高学派即以学校为名，且“南高”之名亦为南高学派诸人所珍视。而在民国时期诸多学术流派中，南高学派独树一帜，与学衡派声气相通，与胡适、傅斯年和顾颉刚等人多有学术论争，缘是之故，多受新派人士指摘，其后的学术史书写也多将其边缘化，或置之于学衡派之内如郑师渠《在欧化与国粹之间：学衡派文化思想研究》（北京：北京师范大学出版社，2001年）、沈卫威《“学衡派”谱系——历史与叙事》（南昌：江西教育出版社，2007年），均将柳诒徵等人归入学衡派来论述。。本文无意抹杀诸多学者对学衡派研究的贡献，事实上他们的研究也有助于推进南高学派的研究。
一、　学术史上缺席的南高学派
民国学术史版图中的南高学派，在当下出版的民国学术史著述中，较少有人注意到或者论述过。他们之所以在民国学术史中缺席，尚未引起研究者广泛重视，主要是因为有意无意被同化于学衡派之内，同时也与其个人学术成就遮蔽了学派的光芒有很大关系。事实上，南高学人群体有其自我期许和团体意识，此一现象已为学界所注意。如桑兵认为：“当时东南大学的《学衡》公然树旗，与当时的北大派分庭抗礼，形成所谓‘南高学派’。”桑兵：《近代中国学术的地缘与流派》，《历史研究》1999年第3期，第24—41页。　周文玖认为：“20年代的南京高等师范学校史地学系，办了多种史学杂志,如《史地学报》、《学衡》等,培养了大量史学人才,其研治史学，在国内独树一帜，被称为‘南高学派’。”周文玖：《从梁启超到白寿彝——中国史学史学科发展的学术系谱》，《回族研究》2005年第2期。　另有学者将南高学群称为史地学派或史地学报派区志坚称之为“史地学派”(区志坚：《书评：柳诒徵评传》，《人文中国学报》1997年第3期，香港浸会大学编辑出版)，而彭明辉则称之为“史地学报派”(《历史地理学与现代中国史学》“凡例”,台北：东大图书股份有限公司，1995年)，并将之界定为“常在《史地学报》发表论著的史地研究会会员，以及担任史地研究会指导员的教授们，包括柳诒徵、竺可桢、徐则陵、张其昀、郑鹤声、陈训慈、刘掞藜、向达等人”。。笔者曾将南高学群界定为南高史地学派，随着研究和思考的深入，现将其界定为南高学派，认为该学派以柳诒徵为领袖，以陈训慈、缪凤林、张其昀、郑鹤声和向达等人为核心，萌芽于南高史地研究会时期，形成于1928年前后，消解于1949年。
学界先进与笔者之所以会将该学群称为史地学派或史地学报派，很大程度上源于该学群最早创建的刊物《史地学报》及他们当时倡导的研究史地之学，而该学群有一个人员分化和研究方向凝练的过程。关于此点，郑鹤声有过形象的描述：
1928年后，南京为首都所在，群贤毕至，时柳师担任江苏省立国学图书馆馆长（在清凉山），竺师担任南京中央研究院气象研究所所长（在鸡鸣山），两处职员多是南高、东大史地两系毕业同学，其时南京各学校机关亦多两系同学，不下数十人，群议宴请柳、竺两师以为寿。柳师笑对竺师说：“我们两个大王，各聚一个山头，各拥有喽罗若干人，势力不可谓不雄厚，我们应如何作出打击计划，各成大事。”竺师笑对柳师说：“我们打天下各有范围，至于如何打法也有不同，总之我们应当用科学方法循序渐进，立业而后成功，不能躐等而进。”郑鹤声：《记柳翼谋老师》，柳曾符、柳佳编：《劬堂学记》，上海：上海书店出版社，2002年，第105—106页。
柳诒徵的“我们两个大王，各聚一个山头，各拥有喽罗若干人”和竺可桢的“我们打天下各有范围”实已道明：南高史地研究会时期的南高学群经过数年聚散离合，此时已在学术上走向成熟，以各自研究方向为基础，分别聚集在柳诒徵和竺可桢门下。这也可以从他们创办的刊物和学会名称，还有1928年这一重要年份来佐证。
南高学派最早创办的刊物是《史地学报》，是南高史地研究会的学生刊物，关注的是史地学研究；继《史地学报》之后创办的刊物是1926年的《史学与地学》，是南高学派的中国史地学会的同人刊物；其后的《史学杂志》出版于1929年，是南高学派的南京中国史学会的同人刊物，而此前的1928年张其昀在中央大学创办了《地学杂志》，关于此段因缘，柳诒徵在《史学杂志》发刊辞中都有所交代柳诒徵称：“往偕诸生倡《史地学报》，嗣又倡《史学与地学》，皆骈列史地，犹昆弟孪生者然。去年张子其昀倡《地学杂志》于大学，今年缪（凤林）、范（希曾）、陈（训慈）、郑（鹤声）诸子又与张子倡《史学杂志》，盖孪生之子自毁齿而象勺，虽同几席而专其简策之通轨也。”参见《史学杂志》1929年第1卷第1期，第1页。。正是基于此，我们认为，南高学派在1928年前后已经形成。虽然学界前辈在论述相关问题时对南高学派有所提及，但并未详论，故有必要在此对该学派的内涵和外延等进行界定。
南高学派的内涵。在治学路向上，南高学派致力于“昌明国粹，融化新知”，宗奉通史致用，力主为学当有益于世，追求求真与致用的统一。该治学路向明显不同于胡适和傅斯年等人所倡导的为学只当求真。学术理念不一致，也导致双方在一些学术问题上多有争论。
南高学派的外延。南高学派以柳诒徵为领袖，在其个人魅力和学术感召下，“柳门成荫”。其弟子陈训慈、缪凤林、郑鹤声、向达、张其昀、刘掞藜、王焕镳、王庸、束世澂、王玉璋等人之间多有互动，且都卓然成家，是南高学派的代表人物。正因为该学派以师生关系为纽带，是一“师承性学派”，所以具有相当高的稳定性和紧密性，成员流动性很小。
南高学派的盟友与对手方。学派是一个分类的概念，既然是分类，一般都会有同类和非同类之分，如此才能体现出学派特色。由于学术理念的异同，我们将学衡派和钱穆、蒙文通等学者视为南高学派的盟友，而胡适、傅斯年和顾颉刚等学者所在学派则为南高学派的对手方。
必须说明的是，南高学派不是与南京高等师范学校这一特定阶段相对应的学术流派。南高师存在于1915—1923年，而南高学派成员的活动却绝不限于此时段之内。它可以说萌芽于1920年的地学研究会，经过史地研究会和中国史地学会阶段的融合与淬炼，最终于1928年形成一个稳定的学派。1949年后，由于诸多因素，南高学派成员星散四方，难以互通声气，学派自动消解。柳诒徵的个人魅力和相似的文化认同，是这一学派维持至1949年的关键所在。
二、　南高学派不同于学衡派
柳诒徵是《学衡》杂志最主要发起人之一，因其之故，南高学派中的缪凤林、景昌极和张其昀等人都有文章刊载其中，尤其是柳诒徵、景昌极和缪凤林，更是《学衡》稿件的重要来源，是吴宓之外发文最多的三人。正是因为这种深度关联，钱基博对柳诒徵和《学衡》产生了这样的印象：“丹徒柳诒徵，不徇众好，以为古人古书，不可轻疑；又得美国留学生胡先骕、梅光迪、吴宓辈以自辅，刊《学衡》杂志，盛言人文教育，以排难胡适过重知识论之弊。一时之反北大派者归望焉。”曹毓英选编：《钱基博学术论著选》，武汉：华中师范大学出版社，1997年，第18页。　以柳诒徵为核心，梅光迪、吴宓等人协助创办《学衡》，此种形象描述有过誉之嫌吴宓将《学衡》视为自己一生之事业，在其日记中多有相关记载，如其1927年10月12日日记记道：“《学衡》为我之事业，人知我以《学衡》。故当冒万难而竭死力，继续办理，不使停刊。”见吴宓：《吴宓日记》第3册，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第419页。，但也点明了梅、吴等人对柳诒徵心悦诚服之因在于“古人古书，不可轻疑”。“古人古书”关涉的是中国传统文化，或曰国学，而《学衡》宗旨是“昌明国粹，融化新知”。纵观吴宓等人在《学衡》上所刊文章，皆关乎西学，少有关乎“国粹”之文字，而肩负起“昌明国粹”重任的恰是柳诒徵及其弟子们。柳诒徵的《中国文化史》即连载于《学衡》杂志，这无疑让《学衡》的学术意味更加厚实。之所以会出现此种情状，与他们的学术背景有很大关系。
以柳诒徵和吴宓为例。柳诒徵一生浸淫于传统学问，师事缪荃孙，且与诸多传统学人相互往还，吴宓认为其国学造诣与梁启超相颉颃见柳曾符、柳佳编：《劬堂学记》，第312页。；而吴宓虽然也对传统学问兴趣浓厚，但国学根底实浅。吴宓在1919年求学哈佛之际，曾慨叹自己于“中国学问，毫无根底，虽自幼孜孜，仍不免于浪掷光阴”，只能暗下决心“回国后，作事之外，日必专以短时，治中西学问。若现今之鄙陋，不登于大雅之堂，仅普通学生之程度”《吴宓日记》第2册，1998年，第28页。。及后与孙德谦和张尔田二人交流，更是“恨不早二十年遇孙、张二先生，则不至嬉游无事，虚度光阴，而国学早已小有成就”《吴宓日记》第2册，第250页。。正是这种对国学的向往，使得吴宓易于和柳诒徵等人交往。加之柳诒徵虽治中学，但并不排斥西学，其治学显得“宏通博雅”，“并识西学西理西俗西政，能融合古今折衷中外之精言名论”《吴宓日记》第2册，第250页。，这又使得柳诒徵易于和吴宓等留洋之人交往。基于柳诒徵和吴宓等人的交谊，南高学派中人多有文章刊发于《学衡》，如缪凤林和景昌极等人还为《学衡》杂志捐款，柳诒徵也为了《学衡》的运营竭尽心力。可以说，南高学派深度介入了《学衡》事宜。
虽然如此，我们还是将南高学派和学衡派视为盟友关系，而不是将其同化于学衡派之内。因为《学衡》杂志不等于学衡派，而且两派之间存在明显差异。试以他们创办的《史地学报》与《学衡》为例加以说明。
首先是两者的专业性质不同而具有互补性。一般来说，《学衡》的内容比较偏重于文学和思想文化方面，范围显得较大一些。如吴宓在论及学衡派敌对者时，就很自然地从文学角度加以区分：“与《学衡》杂志敌对者，为（一）　上海‘文学研究会’之茅盾（沈雁冰）一派。茅盾时在商务印书馆，任《小说月报》总编辑。（二）　上海《民国日报》副刊《学灯》之编辑邵力子一派。至于（三）　上海创造社郭沫若一派，则在1923年始兴起，故与《学衡》杂志无直接对辩及论争。”吴宓著，吴学昭整理：《吴宓自编年谱》，北京：生活·读书·新知三联书店，1995年，第235页。《学衡》的宗旨是：“论究学术，阐求真理，昌明国粹，融化新知。以中正之眼光，行批评之职事，无偏无党，不激不随。”为标示其中西平衡、客观平情的办刊宗旨，《学衡》杂志在国学与西学体裁方面有详细说明：“本杂志于国学则主以切实之工夫，为精确之研究，然后整理而条析之，明其源流，著其旨要。以见吾国文化，有可与日月争光之价值，而后来学者，得有研究之津梁，探索之正轨，不至望洋兴叹，劳而无功，或盲肆攻击，专图毁弃，而自以为得也”；“于西学则主博极群书，深窥底奥，然后明白辨析，审慎取择，庶使吾国学子，潜心研究，兼收并览，不至道听途说，呼号标榜，陷于一偏而昧于大体也。”很显然，学衡派于调适中西学问之外，学术批评也是其致力之一方向，而且矛头直指新文化运动中人。而《史地学报》则以研究史学与地学为宗旨南高学派认为，各种学问“靡不有所凭于史地，而史地之可贵，亦要在出其研几所得，供各学科之致用”，而当时国内学界情状是：国人盛言西学，谈论著述，蔚为大观；于真实之学，则畏避无已，史学地学，尤稀过问；“新说之灌输无闻，旧籍之研究日荒，怀古例人，宁非大耻。同人等问学旨趣，偏此二学，心痛现状，爰布兹册”。见《编辑要则》，《史地学报》1922年第1卷第3期。他们后来创办的刊物也多两者并重，如《史学与地学》《史学杂志》《史地杂志》等。，治学之范围与《学衡》相较，则要小得多，并且相对而言缺少一种批判精神《学衡》创刊伊始，就对新文化运动的诸多问题展开批评，如梅光迪的《评提倡新文化者》（《学衡》1922年第1期）、《评今人提倡学术之方法》、《论今日吾国学术界之需要》，吴宓的《论新文化运动》（《学衡》第4期），胡先骕的《评〈尝试集〉》（《学衡》1922年第1期）、《论批评家之责任》（《学衡》1922年第3期），等等。梅光迪后来回忆《学衡》创刊宗旨时也指出：“学衡杂志者，以‘阐扬旧学，灌输新知’为职志，对于一切流行褊激之主张，时施针砭。”见梅光迪：《九年后之回忆》，梅光迪著，罗岗、陈春艳编：《梅光迪文录》，沈阳：辽宁教育出版社，2000年，第47页。而在《史地学报》上，这种旗帜鲜明的批评文章则少得多，仅有柳诒徵的《论近人言诸子之学者之失》（《史地学报》1921年第1卷第1期）、《论以说文证史必先知说文之谊例》（《史地学报》1924年第3卷第1、2合期），刘掞藜的《读顾颉刚君与钱玄同先生论古史书的疑问》（《史地学报》1924年第3卷第1、2合期）、《与顾颉刚讨论古史第二书》（《史地学报》1924年第3卷第3期），等等。这也说明，《学衡》的批判性是一贯的，而《史地学报》并未以学术批评为职事。。这种刊物宗旨和治学范围方面的差异，从南高学派成员在两刊物上的发稿情况也可看得很清楚。如徐震堮在《史地学报》仅发文1篇，而在《学衡》则发文6篇。同样，缪凤林在《学衡》杂志上刊载的文章也远多于在《史地学报》上刊发者。这与他们的文章类型有很大关系。徐震堮在《学衡》杂志上所刊文章，除了译文以外就是词，而词在《史地学报》上没有专栏。缪凤林的情况也是如此。1923年南高毕业后，他入南京支那内学院，从欧阳竟无习佛学，所撰文章开始与佛理有关，这一风格也与《史地学报》杂志不符。而《学衡》杂志对此类稿件却没有什么额外限制，只要与“昌明国粹，融化新知”有关，它都可以刊登。只是史学方面的文章，有时显得比较勉强。如对于张其昀的《论刘知几与章实斋》，吴宓就“嫌其为考古述学之专著，无关国事与时局”。郑鹤声所投之《汉隋间之史学》和《唐以后之史学》，尽管柳诒徵评价甚高，但吴宓却以其“皆罗列材料，而乏义理”，“本拟摈弃不登者，今特编入，以图充塞篇幅而已”。《吴宓自编年谱》，第228、234页。这显然与两者不同的学科背景有相当关系。这类学生习作能刊入《学衡》，多少是看在柳诒徵分上。柳诒徵曾担任《学衡》杂志总干事，且曾撰写《学衡》发刊词，在《学衡》社中有很高地位。《学衡》社后期的许多事业，吴宓是与柳诒徵商议后开展的。也许是出于对柳诒徵的敬重，吴宓对史地成员的某些投稿虽有不满，但仍尽量刊发。不过，透过吴宓和柳诒徵对某些稿件的不同评价，我们也颇可从中看到两人乃至《史地学报》和《学衡》杂志的不同风格和特点。
其次，二者的作者群存在很大差异，而此种差异恰也决定了两个学派内部的稳定性的不同。《史地学报》的作者群比较单一，基本上以史地研究会成员和指导员为主，核心人员则是与柳诒徵关系紧密的陈训慈、缪凤林、张其昀、郑鹤声、刘掞藜、向达等人，偶有校外来稿；抛开运作资金等因素，在稿源上有相当高的稳定性。而《学衡》则恰恰相反，稿源非常不稳定，作者群亦显得颇为庞杂。不计南高学派成员，除留学欧美的知识分子之外，尚有一批旧式学者，如林损、黄节、孙德谦等人，还有清华国学研究院部分师生，作者人数在百人以上。如此庞杂之队伍，仅以宗旨相吸引，很难维系其学派内部的稳定性，吴宓创刊之艰难、无人相助也可为证。而南高学派则并非纯以宗旨相号召，更多以师生感情为纽带，以真挚的师生感情和教师的高尚人格魅力为感召，较好地将众多史地学才俊团结在柳诒徵周围，学派的稳定性相当高，即使成员星散各地，依旧互通声气。与此同时，其成员还经常通过集会等方式，相互交流学术，共商进止。
再次，是新人文主义宣传上的巨大差别。学衡派和南高学派都很推崇白璧德（Irving　Babbitt）的新人文主义。如梅光迪认为，白璧德之学“以综合西方自希腊以来贤哲及东方孔、佛之说而成，虽多取材往古，然实独具创见，自为一家之言，而于近世各种时尚之偏激主张多所否认”梅光迪：《现今西洋人文主义》，《学衡》1922年第8期。。柳诒徵则因对白壁德新人文主义之赞赏和了解，将梅光迪视为白璧德学说在华的最早宣传者，而吴宓“为亚洲建一新希腊，亦华之白璧德矣”，“二者各以一身肩吾国文教之责，使东西圣哲之学说炳焕无既”。柳诒徵：《送吴雨僧之奉天序》，《学衡》1924年第33期。尽管如此，我们细究两份刊物所登载之文章，就会发现《史地学报》专以史学地学研究为目标，并未有人在《史地学报》上发文介绍白璧德及其新人文主义直接介绍的有徐震堮翻译的《白璧德释人文主义》（刊于《学衡》1924年第34期）、张其昀的《白璧德——当代一人师》（刊于《思想与时代》1948年第46期），更多则是散见于南高学派同人著述之中。；而《学衡》则恰与之相反，创刊初始就明确标榜白璧德的新人文主义白璧德与学衡派的关系，可参见王晴佳：《白璧德与“学衡派”——一个学术文化史的比较研究》，朱庆葆、孙江主编：《新学衡（第一辑）》，南京：南京大学出版社，2016年，第3—32页。，其“创办宗旨就是要宣传您（引者注：白璧德）的思想理念和儒家学说”吴学昭编：《吴宓书信集》，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年，第36—37页。。相关文章，如胡先骕的《白璧德中西人文教育谈》（第3期）、梅光迪的《现今西洋人文主义》（第8期）、张荫麟的《白璧德论班达与法国思想》（第74期）。着力最多者为吴宓，不仅有《白璧德之人文主义》（第19期）、《白璧德论民治与领袖》（第32期）、《白璧德论欧亚两洲文化》（第38期）、《白璧德论今后诗之趋势》（第72期）等文，且在有关新人文主义的译文前撰写编者按语，对新人文主义进行阐发。比如，吴宓在《白璧德中西人文教育谈》（《学衡》1922年第3期）编者按语中对白壁德生平及学说做了简要介绍，认为“其学精深博大，成一家言。西洋古今各国文学而外，兼通政术哲理，又娴熟梵文及巴利文，于佛学深造有得”；在《穆尔论现今美国之新文学》（《学衡》1928年第63期）按语中则指出，“欲窥西方文明之真际及享受今日西方最高之理想者”，不可不读穆尔撰写的有关新人文主义的著述。1928年夏，梁实秋告诉吴宓，“上海似乎很有一些人不知道白璧德的，更有一些人知道白璧德而没有读过他的书的，还更有一些人没有读过他的书而竟攻击他的”梁实秋：《白璧德与人文主义·序》，上海：新月书店，1929年。，从而促使吴宓将《中西人文教育谈》《白璧德之人文主义》《论民治与领袖》《释人文主义》《论欧亚两洲文化》5篇文章结集为《白璧德与人文主义》，由上海新月书店出版。1946年10月21日，吴宓在接受《中华人报》记者采访时坦承：“予半身精力，瘁于《学衡》杂志，知我罪我，请视此书。大体思想及讲学宗旨，遵依美国白璧德教授及穆尔先生之新人文主义。”李继凯、刘瑞春：《追忆吴宓》，北京：社会科学文献出版社，2001年，第469页。　此类夫子自道，一方面展现了《学衡》杂志在吴宓学术生命中的重要性，另外一方面则展现了吴宓对于白璧德及其新人文主义之深深服膺吴宓的这种感情是真挚、热诚的，绝不虚伪。除了在文章中推崇、阐扬白璧德及其人文主义，在其私人空间“日记”中也对其师推崇有加。在1937年的日记中，吴宓曾述及白璧德对他一生学术、思想的影响：“宓服膺白璧德师甚至，以为白师乃今世之苏格拉底、孔子、耶稣、释迦。我得遇白师，受其教诲，既于精神资所感发，复于学术窥其全真，此乃吾生最幸之遭遇。虽谓宓今略具价值，悉由白师所赐予者可也。”《吴宓日记》第6册，1998年，第96页。。
复次，学衡诸人如吴宓、陈寅恪等人不是史学意义上的南高学派，除了前述几大理念差异之外，还在于民族主义立场上的差异。学衡自然也有民族主义立场，只是在史学研究上他们更注重求真。如陈寅恪，他在研究唐代兴盛与外族关系时指出：“唐代武功可称为吾民族空前盛业，然详究其所以与某甲外族竞争，卒致胜利之原因，实不仅由于吾民族自具之精神及物力，亦某甲外族本身之腐朽衰弱有以招致中国武力攻取之道，而为之先导者也。国人治史者于发扬赞美先民之功业时，往往忽略此点，是既有违学术探求真实之旨，且非史家陈述覆辙，以供鉴戒之意。”陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，北京：商务印书馆，2011年，第322页。　而南高学派于史学求真之外，更注重经世致用。如柳诒徵和缪凤林诸人，就对史学致用一途再三致意。
最后，在对待新文化运动的态度上，虽然二者都持一定的批判态度，但在《学衡》这一被胡适称为“学骂”的杂志上，两派学人的态度也是不一样的。学衡派中人多有文章批评新文化运动，如梅光迪有《评提倡新文化者》《评今人提倡学术之方法》《论今日吾国学术界之需要》等文，胡先骕有《评〈尝试集〉》《评胡适〈五十年来中国之文学〉》《论批评家之责任》《文学之标准》等，吴宓则有《论新文化运动》《论今日文学创造之正法》《我之人生观》等文；而南高学派同人文章则多为中国文化史、史学史等专题研究，如柳诒徵的《中国文化史》《华化渐被史》，郑鹤声的《汉隋间之史学》，缪凤林的《中国民族西来辨》，等等。此外，在《史地学报》刊发的文章中，我们也未见专门批评新文化运动之文。虽然在《文哲学报》上有文章论及，但针对的也是新旧文学观念和主张方面的歧义，而不是新文化运动本身。缪凤林的《文学上之摹仿与创造》，针对的是胡适所主张的文学创作中的“不摹仿古人”缪凤林：《文学上之摹仿与创造》，《东方杂志》1921年第18卷12号。，《文德篇》针对的是胡适将文言文视为死文学缪凤林说：“岂知文学之可贵端在其永久性，本无新旧之可分。古人文学之佳者，光焰万丈，行且与天壤共存。”《文德篇》，《学衡》1922年第3期。胡适所论，见其致朱经农信。。
总之，南高学派和学衡派并不能完全等同。南高学派深度参与了《学衡》事宜，而学衡派基本上没有参与南高学派的相关事宜，如吴宓、梅光迪等人并未曾为《史地学报》提供稿源，亦未曾担任史地研究会指导教师，后期的一些学会和刊物创办也多未见吴宓等人踪影。而且，两派关注的领域也有很大不同。南高学派更多关注的是史学，其会刊所设栏目皆与此有关，成员的研究领域也以史学为主，并以柳诒徵倡导的经世致用为指导思想；而学衡派则更多地关注文学和大文化领域，故《学衡》所设栏目以文学和文化哲学类为多，这也可以从郑师渠《在欧化与国粹之间：学衡派文化思想研究》一书8章内容中史学思想仅为1章窥见一二。因此，严格说来，南高学派和学衡派是两种不同类型的学术流派，前者纯为史学流派，后者则更多地属于思想文化流派。虽然这两派的观念乃至人员有所交叉，但并不能因此而忽视两者间的区别。
三、　南高学派的对手方
南高学派的对手方是以胡适为首的北大派。柳诒徵、缪凤林等人与胡适、顾颉刚和傅斯年之间多有学术论争，除古史论战多有互动外，另外的论争大多是单向的，是为未成交锋的交锋。计有以下几次：
1.　缪凤林《评胡适〈中国古代哲学史大纲〉》。1919年2月，胡适的《中国哲学史大纲》（卷上）出版，不到两个月就再版，其受欢迎程度可以想见。缪凤林曾在《时事新报·学灯》上发表《评胡适〈中国古代哲学史大纲〉》一文，对胡著多有推许，以为“适之先生此篇，开人无数法门，可以说是出版界中一个新纪元”，“此书条理清楚，纲领很是完备”，“尤难得的，就是各家学说连穿的叙述：譬如讲到名实,把各家关于名实的意思，略略提及，讲到进化论也是如此。……既可以明白各家学说的同异，并得相互比较其短长，真是一大优点”。优点之外，缪凤林认为胡著“缺少老孔以前的哲学”，“书名是‘中国古代哲学史’，不是中国古代哲学家的思想发达史，两者是有分别的。本书第二章目录，是中国哲学发生的时代，并不是中国哲学家思想发达的时代”，“我国到了老孔的时代，已臻很盛，前乎此必有哲学”《时事新报·学灯》，1920　年7月17日，第四版。，“讲中国哲学史，如把他截去，真是数典忘祖了”《时事新报·学灯》，1920　年7月30日，第四版。。双方治学之差异，此时已经初显。而顾颉刚恰为胡适截断众流，从东周开讲，而非如陈汉章那样从上古讲起所折服。
2.　国文教授及教本。《中学国文的教授》为胡适在北京高等师范学校附属中学国文研究部的演说词，完成于1920年3月24日，登载于《教育丛刊》和《新青年》等杂志。文中，胡适以一个“门外汉”的身份，对中学国文教授的目的、内容、教材和教授法提出了自己的一得之见，因为“门外汉”没有那些教育专家的专业限制，他“思想比较自由些，也许有时还能供给一点新鲜的意见，意外的参考资料”欧阳哲生编：《胡适文集2胡适文存》，北京：北京大学出版社，2013年，第139页。。关于《中学国文的教授》，胡适自称“我拟的中学国文课程中最容易引起反对的，大概就在古文教材的范围与分量”欧阳哲生编：《胡适文集2胡适文存》，第144页。；而缪凤林恰认为“那文最促人注意的，就是古文教材的范围和分量”，“要想真正改革现有的社会，非根据历史的研究，寻出他的弊端，对症下药不可，那就非读古书不行”。缪凤林：《对于适之先生“中学国文的教授”问题的讨论——回复适之先生的一封信》，《时事新报》1920年9月15日，第1版。另外，胡适主张国文教材中的小说用选本，缪凤林认为此举大为不妥：“先生对于小说，主张用expurgated　edition（删节版）来做科本，比到禁看的办法，自胜一筹，可是仍逃不出塞住耳朵吃海蜇的弊病。《水浒》将潘金莲一段删改了，难道学生就不去买original　edition（原版）了吗？我并不是反对expurgated　edition，乃是说这也不是彻底的办法。我以为这个时期，（学生）性欲极炽，用消极的方法来防制，不如用积极的训育来诱导。教者于此，最好将生理上的道理，和心理上的关系，向学生凯切详明的讲道，使他明白其中的厉害。”缪凤林：《对于适之先生“中学国文的教授”问题的讨论——回复适之先生的一封信》，《时事新报》1920年9　月15日，第2版。此时的缪凤林尚为南高师学生，其建议考虑到学生的心理与生理，自有其合理之处，而此点恰可能是身处导师位置的胡适很容易忽略的。
3.　柳诒徵和缪凤林驳“诸子不出于王官论”。关于诸子是否出于王官，胡适认为：“古代定无王官可言，《周礼》伪书本不足据”，“《周礼》本刘歆伪书，歆特自神其书，故妄以诸子之学为皆出于周官耳”。胡适：《诸子不出于王官论》，《太平洋杂志》1917年第1卷第7号。该语不见于后出之《诸子不出于王官论》，可参见刘巍：《中国学术之近代命运》，北京：北京师范大学出版社，第183—184页。　而柳诒徵恰恰生平最佩服《周礼》，认为中国文化典章制度俱出于此，其《中国文化史》上编绝大部分篇幅都是在阐述周代之制，重视程度可以想见。他直言自己“生平最佩服《周礼》这部书，以为是中国政治的根本，后来多少政治家，小小有点成绩的，都是从《周礼》出来”柳诒徵：《从历史上求民族复兴之路》，《国风》半月刊1934年第5卷第1期。。双方立场之差异，泾渭分明。所以，柳诒徵才会认为胡适“论学之大病，在诬古而武断，一心以为儒家托古改制，举古书一概抹杀”，“盖合于胡氏之理想者，言之津津，不合于其理想者，不痛诋之，则讳言之，此其著书立说之方法也。依此方法，故可断定曰古无学术。古无学术，故王官无学术；王官无学术，故诸子之学决不出于王官”。柳诒徵：《论近人讲诸子之学者之失》，《史地学报》1921年第1卷第1期。缪凤林则于1922年4月在《学衡》第四期发表《评胡氏〈诸子不出于王官论〉》，认为胡适该文“任举一义，皆有罅漏”。缪氏指出，《七略》失传已久，而《汉书·艺文志》犹存，学者欲辨章学术，考镜源流，舍此别无他途。胡适著《诸子不出于王官论》，抨击刘歆、班固论诸子之说，斥其为昏谬，貌似创见，意实诬古。值得注意的是，此时缪凤林对胡适论点的评价不再是开始的褒贬互见了。1921年7月31日，胡适看到柳文后，认为柳氏“立脚点已错，故不能有讨论的余地”曹伯言整理：《胡适日记全编》第3册，合肥：安徽教育出版社，2001年，第407页。。此时的胡适，俨然已经有了评判者的意味。
4.　古史论战。顾颉刚在《与钱玄同先生论古史书》提出“层累地造成的古史”说，并疑禹为虫关于顾颉刚和疑古运动，可参见Laurence　A.　Schneider,　Ku　ChiehKang　and　Chinas　New　History　（University　of　Galifornia　Press，1971）、许冠三《新史学九十年》（香港：香港中文大学出版社，1986年）、王汎森《古史辨运动的兴起——一个思想史的分析》（台北：允晨文化实业股份有限公司，1987年）、彭明辉《疑古思想与现代中国史学的发展》（台北：台湾商务印书馆，1991年）、陈志明《顾颉刚的疑古史学》（台北：商鼎文化出版社，1993年）、顾潮、顾洪《顾颉刚评传》（南昌：百花洲文艺出版社，1995年）、刘俐娜《顾颉刚学术思想评传》（北京：北京图书馆出版社，1999年）、吴少铭、赵金昭《二十世纪疑古思潮》（北京：学苑出版社，2003年）、张京华《古史辨派与现代学术走向》（厦门：厦门大学出版社，2009年）等。一般论文和博硕士论文很多，兹不赘述。。刘掞藜对顾颉刚的论据，尤其是否定大禹存在的说法，逐条进行反驳，认为顾颉刚引《说文解字》字义假定禹为九鼎上一种动物之说太不慎重：“这种说文迷，想入非非，任情臆造底附会，真是奇得骇人了！我骇了以后一想，或者顾君一时忘却古来名字假借之说。不然，我们要问稷为形声字，是五谷之长，何以不认后稷为植物咧？难道那奇形怪状底象物九鼎上没有稷这种植物么？九鼎上的动物——禹——流传到后来成了真的人王，何以不说稷为九鼎上的植物，流传到后来成了周的祖宗呢？”刘掞藜：《读顾颉刚君〈与钱玄同先生论古史书〉的疑问》，顾颉刚编：《古史辨》第1册，上海：上海古籍出版社，1982年，第87页。　其后二人再度论学，但双方都无法说服对方。在顾颉刚邀请下，胡适写了《古史讨论的读后感》为顾氏助威，文中称誉顾颉刚的“层累地造成的古史”说是对当时史学界的一大贡献：“颉刚的‘层累的造成的中国古史’一个中心学说已替中国史学界开了一个新纪元了。中国的古史是逐渐地，层累地堆砌起来的——‘譬如积薪，后来居上’——这是决无可讳的事实。……在中国古史学上，崔述是第一次革命，顾颉刚是第二次革命，这是不须辩护的事实。”由此，胡适认为刘掞藜的治学方法和一些结论，简直“是全无历史演进眼光的臆说”。他指出，刘掞藜所谓“决之以证”固然很好，但“度之以情”和“验之以理”却是很危险的，因为“历史家只应该从材料里，从证据里，去寻出客观的条理”，如以今人之“情”与“理”去揣度古史，就必然会掺杂自己的成见，从而使得“决之以证”也不免为主观意见所左右。事实上，胡适自己也曾私下主张过以“情”与“理”去揣度古史胡适1921年8月13日日记云：“做历史有两方面，一方面是科学——严格的评判史料，一方面是艺术——大胆的想像力。史料总不会齐全的，往往有一段，无一段，又有一段。那没有史料的一段空缺，就不得不靠史家的想像力来填补了。”曹伯言整理：《胡适日记全编》第3册，第431页。只是，胡适在公开场合强调的多是实证的态度与方法，反对推断和想象。。于此，其实也可见胡适的双重态度。最后，胡适希望刘掞藜对“自己治史学的方法有一种自觉的评判”，对“自己搜来的材料也有一种较严刻的评判”，而不是“奋勇替几个传说的古圣王作辩护士”。两相比照，胡适对顾颉刚的维护不言而喻，正如其所坦承的那样，“内中颇有偏袒顾先生的嫌疑，我也不用讳饰了”胡适：《古史讨论的读后感》，顾颉刚编：《古史辨》第1册，第191—198页。。而胡适对刘掞藜的责难，又导致了柳诒徵的参战。柳诒徵的《论以〈说文〉证史必先知〈说文〉之谊例》一文，对顾颉刚以《说文》释“禹或为九鼎上所铸动物”一说提出了尖锐的责难，认为“说文者，解字之书，非为后世作人名字典”，其有“字之形谊可解者，不引古人作证”，“必其字之罕见，而又无谊可解者，始举人物为证”等谊例。而顾颉刚不懂《说文》谊例，“刺取一语，辄肆论断”，是“虽曰勇于疑古，实属疏于读书”，终不免陷于武断。“今人喜以文字说史，远取甲骨鼎彝古文，近则秦篆。爬罗抉剔，时多新异可喜之谊。”其实，治史应当“以史为本，不可专信文字，转举古今共信之史籍一概抹杀”。最后，柳诒徵指出：“今之学者欲从文字研究古史，盖先熟读许书，潜心于清儒著述，然后再议疑古乎？”柳诒徵：《论以〈说文〉证史必先知〈说文〉之谊例》，《史地学报》1924年第3卷第1、2合期。　柳诒徵的批评文章发表后，顾颉刚并未马上予以回应，而是延至1926年，在《北京大学研究所国学门周刊》第15、16合期开设“《说文》证史讨论号”，转载了柳诒徵的批评文章，同时登载了顾颉刚的《答柳翼谋先生》、钱玄同的《论〈说文〉及〈壁中古文经〉书》、魏建功的《新史料与旧心理》和容庚的《论〈说文〉谊例代顾颉刚先生答柳翼谋先生》等反批评文章，其间夹杂了较浓的火药味。
5.　柳诒徵论文化事业（殷墟发掘）争执。1929年秋，中央研究院历史语言研究所第三次殷墟科学发掘工作开始。在此次科学发掘中，中研院安阳考古团为了研究之便，曾将所得古物运出河南境内。这一行动没有和地方政府达成谅解，河南省政府采纳河南省图书馆馆长何日章建议出面干涉，于是殷墟发掘不得不于10月21日暂停。柳诒徵在《论文化事业之争执》一文中，将河南省政府与中央研究院之间的争执和国民政府收取《清史稿》、保存唐塑运动及教育部收取国学书局三事联系起来，慨叹“何今日关于文化事业之争执之多也”。对于河南省政府与中央研究院之间的争执，柳诒徵认为无论是非曲直，都是至可纪念至可庆幸的事情。因为“较之懵然不知文化之价值，任其摧毁庋藏，蠹蚀腐朽，或为商贩转鬻，或为外人捆载，无所动于其中，虽有学者劝说陈述，亦绝不厝意者，已相去万万矣”。之所以出现争执，皆是因为双方都是出于保护文物之目的。为了减少或者避免日后出现类似情况，柳诒徵主张确定中央和地方的关系，携手合作，避免纠纷：“某事为民众团体所当为，某事为地方政府或地方机关所应管，明白规定。中央最高之机关，得督察而指导之；或以财力不及，或以人才不敷，中央应补助之，而不必攘夺之。某事为中央机关所当为，地方或民众之团体，从而辅助之，翼赞之，亦不必拒却而独擅之。民众团体于此，或有所私；中央之处理也，亦有正当之法，不必如对待之团体之争也。”他还说，傅斯年及史语所的行为只能算作“求人间未见之书而读之也”，并不是研讨学问的正途。柳诒徵：《论文化事业之争执》，《史学杂志》1930年第2卷第1期。
对于柳诒徵的评论，傅斯年投文《史学杂志》，承认柳诒徵提出的“确定政治系统”一论是“不刊之论”“探本之言”。同时也指出，他与何日章等人的冲突是政治性的，而不是柳诒徵所谓文化事业争执。“此事经过，不特非中央与地方之争，且非中央研究院河南学术团体之争，乃何氏蓄志以河南境内古物为其势力范围，中央研究院无论如何迁就，彼必破坏以逞其私也。”傅斯年要求柳诒徵等人“于文化事业争执既标笃论，于学术屯厄，必为义方之言！”。对于傅斯年的来稿，柳诒徵将之刊入《史学杂志》，题为《中央研究院历史语言研究所傅斯年君来函》，并添加了按语。
6.　缪凤林、郑鹤声评《东北史纲》。傅斯年在1931年10月6日致王献唐函中言及：“弟自辽事起后，多日不能安眠，深悔择此职业，无以报国。近所中拟编关于东北史事一二小册子，勉求心之所安耳。惟丁此国难，废业则罪过更大，只是心沉静不下，苦不可言。”欧阳哲生编：《傅斯年全集》第7卷，长沙：湖南教育出版社，2001年，第103页。　其中所谓“辽事”即“九一八事变”，傅斯年称之为“沈阳之变”；关于东北史事的小册子即《东北史纲》。因为“《东北史纲》是傅斯年在‘九一八’事变之后心焦如焚下赶出来的作品”王汎森：《思想史与生活史有交集吗？——读“傅斯年档案”》，《中国近代思想与学术的系谱》，石家庄：河北教育出版社，2001年，第325　页。，故书中疏漏舛误之处不少，郑鹤声和缪凤林对此都有所批评。关于《东北史纲》的疏漏舛误，郑鹤声从“正名”（傅著各章“名实颇有乖异，或内容不甚丰富”）、“补遗”、“纠误”三方面提出了批评，认为其收集史料不富，对于最近出土古器，如燕明刀、汉孝文庙铜钟、秦戈等，未能充分运用，特别是对古代东北的文化，“虽亦略有论列，然仅叙述关于生活状态及习俗二项，至于政教文字，及中国文化传播之史迹，则略不道及。而其所据材料，又不出《后汉书》《魏志》所载，殊为缺憾”郑鹤声：《傅斯年等编著〈东北史纲〉初稿》，《图书评论》1933年第1卷第11期。。缪凤林在评论文章开首就对傅斯年所撰文章做了严厉批评，认为“傅君所著，虽仅寥寥数十页，其缺漏纰缪，殆突破任何出版史籍之记录也”，并从十个方面对该书的史实取舍、史文解释、材料引用，都做了严厉批评，责其“所引史文，颇多不明文理，不通句读之处”，“文义不明，句读不通，便肆解释，下断语，其欲免于纰缪缺漏，难矣”，特别是对近期发现的出土文物，如大同江南平壤府西南土城出土的“乐浪太守章”“朝鲜右尉”等封泥和“乐浪礼官”瓦当，以及汉孝文庙铜钟、秥蝉县神祠碑等，皆“了无所知”。他甚至讥讽傅斯年“不仅不知两《汉书》外与东北有关之金石而已也，两《汉书》与《魏志》内有关汉代东北史之记载，傅君亦未能尽读也”缪凤林：《评傅斯年君〈东北史纲〉卷首》,《国立中央大学文艺丛刊》1933年第1卷第1期。另见《大公报·文学副刊》1933年6—9月之连载。。缪凤林的尖锐批评无疑刺痛了向以重史料、重考古文物著称的傅斯年。1933年傅斯年自拟的著述计划表，第四项即为“答缪凤林等评《东北史纲》”，可见他对于缪凤林等人的批评甚为在意，可惜的是最终并未成文。见王汎森：《中国近代思想与学术的系谱》，314页。缪凤林也曾写信给陈垣，说及傅斯年对于此事的激烈反应见陈智超编：《陈垣来往书信集》，北京：生活·读书·新知三联书店出版社，2010年，第228页。。
7.　胡适：《评柳诒徵编著〈中国文化史〉》。柳诒徵的《中国文化史》撰写于1919年至1921年，最初是南京高等师范学校文史地部的中国文化史课讲义。后来因为《学衡》稿源之故，曾在《学衡》上连载，　1928年中央大学出版排印本，1932年南京钟山书局正式印行。其后，胡适发表《评柳诒徵编著〈中国文化史〉》。胡适在文中承认该书“可算是中国文化史的开山之作”，“感谢他为中国文化史立下了一个草创的规模，替一般读者搜集了一些很方便应用的材料”，“列举了无数的参考书籍，使好学的读者可以依着他的指引，进一步去寻求他引用的原书，更进一步去寻求他不曾引用的材料。这正是开山的工作”。胡适虽以赞誉开场，但主旨在讨论该书“一些可以指摘的地方”，大体如下。（1）　详古略今。胡适认为柳诒徵将中国文化史分成三期，第一期邃古至两汉有428页，而第三期明末至今日才260页，“这样详于古代而太略于近世，与史料的详略恰成反比例，实在使我们不能不感觉作者对于古代传说的兴趣太深，而对于后世较详而又较可信的文化史料则兴趣太淡薄”。（2）　史料缺陷。胡适以为柳诒徵是一个没有受过近代史学训练的史学家，对于史料的运用和鉴定很不严谨。如占该书四分之一的前二十一章，胡适认为其中“所据材料多很可疑，其论断也多很不可信，为全书最无价值的部分”。另有不引用原始资料而引用第二手、第三手史料等方面的缺陷欧阳哲生编：《胡适文集10　胡适集外学术文集》，北京：北京大学出版社，2013年，第717—720页。。而与之相反，缪凤林、胡先骕、英士和蔡尚思等人却给予《中国文化史》高度评价。即如史料，英士恰认为柳诒徵的态度是“庄严而郑重的”，“凡是未经确切否认的传说，它都姑予承认。凡是证据不尚充分的新说，它都置之不理”。英士：《中国文化史　上》，《图书评论》1932年第1卷第3期。　两派立场不一样，直接得出了不同的结论。
两派学人之间的学术交锋，究其实，是因为双方在治学精神方面存在着难以弥缝的鸿沟。胡适和柳诒徵等人的治学态度截然相反。胡适倡导的是史学求真，他强调：“我们做学问不当先存这个狭义的功利观念”，而“当存一个‘为真理而求真理’的态度”胡适：《论国故学——答毛子水》，《胡适集》，上海：上海文艺出版社，1998年，第305页。；“我们整理国故，只是研究历史而已，只是为学术而作工夫，所谓‘实事求是’是也，绝无‘发扬民族之精神’的作用”梁颖：《胡朴安友朋手札·胡适函》，《历史文献》第2辑，上海：上海科学技术文献出版社，1999年，第188页。。易言之，学术研究和国家政治没有关系，学者研究学术，不需要承载太多的历史重任。在胡适那里，很显然学术和政治是两分的，正如他在这里强调为学而学，也曾经讲过二十年不谈政治，但他也在同一时期强调或者提倡好政府主义。而在现代中国，学术与政治截然两分是不可能的，典型案例就是《现代初中本国史教科书》案1929年春，顾颉刚为商务印书馆所编的《现代初中本国史教科书》被国民政府查禁，因为书中不承认三皇五帝为史实，必将“动摇了民族的自信力，必于国家不利”。见顾潮编：《顾颉刚年谱》，北京：中华书局，2010年，第172页。。
而南高学派追求的是史学经世，学问当对国家和社会有用。“求真”只是一个过程，其最终结果是要“经世”，讲求的是“求真”之后的“致用”。正如柳诒徵在回击疑古言论时所言：“有一种比较有历史兴味的人，知道近来各国的学者很注重历史，有种种的研究方法，因此将他们的方法来讲中国的历史。在现在看来，确也有相当的成绩。但是有一种毛病，以为中国古代的许多书，多半是伪造的，甚至相传有名的人物，可以说没有这个人，都是后来的人附会造作的。此种风气一开，就相率以疑古辨伪，算是讲史学的唯一法门，美其名曰求真。不知中国的史书，没有多少神话，比较别国的古代历史完全出于神话的，要可信得多。我们不说中国的史书，比外国的史书是可以算得信史的，反转因为外国人不信他们从前相传的神话，也就将中国的人事疑做一种神话，这不是自己糟蹋自己吗？况且古书不尽是伪造，即使拆穿西洋镜，证实他是造谣言，我们得了一种求真的好方法，于社会国家有何关系。史书上真的事情很多，那种无伪可辨的，我们做什么工夫呢。所以只讲考据和疑古辨伪，都是不肯将史学求得实用，避免政治关系，再进一步说是为学问而学问，换句话就是说讲学问不要有用的。”柳诒徵：《讲国学宜先讲史学》，柳曾符、柳定生选编：《柳诒徵史学论文集》，上海：上海古籍出版社，1991年，第501—502页。　与胡适多次交锋的缪凤林也不时强调：“治史之的在示真”，但“真为解决疑难，故吾人今日研究历史，当实施此的，而求所以应付现今问题之法”缪凤林：《历史与哲学》，《史地学报》1921年第1卷第1期。，所以“史为经世之学，故以实用为归”缪凤林：《中央大学历史系课程规例说明草案要删》，《史学杂志》1929年第1卷第1期。。可见，南高学派对史学求真其实并无异议。
两派学者之间的学术交锋，其实是“学分南北”的一种折射，也是新兴的南高师和北大对抗的一种反映，时人也多有南高、北大对立的观感如张朋园说：“中国学术派别一向有南北之分，早期有所谓‘南高’、‘北大’，北方是北京大学，南方有南京高等师范，也就是后来的中央大学。”见《郭廷以先生门生故旧忆往录》，台北：“中央研究院”近代史研究所，2004年，第262页。胡适在中央大学演讲时说：“南高以稳健、保守自持,北大以激烈、改革为事。这两种不同之学风,即为彼时南北两派学者之代表。然当时北大同人，仅认南高为我们对手，不但不仇视，且引为敬慕。”曹伯言整理：《胡适日记全编》第5册，第121—122页。。此种学派之间的交锋，并非唯独与身其中的学人方才有所感知，一些圈外之人也多有指认。如蒋介石曾和刘安祺有一次对话，问及张其昀学问很好为何中央研究院连个院士也不给他，刘安祺答道：“我猜想可能与学派有关。”结果蒋介石拍着桌子说：“一点不错！我们就坏在学派的手里。”张玉法、陈存恭、黄铭明：《刘安祺先生访问记录》，台北：“中央研究院”近代史研究所，1991年，第222页。　这也反映出两派学人之间的关系较为紧张，至少胡适和张其昀、傅斯年和缪凤林的私人情谊，几乎长期处于对峙状态。据郭廷以日记记载，胡适晚年尚称　“（张其昀）为一神经病、疯子，处处想以南高、东大、中大为主，打击北大及胡适之，专与台湾大学为难，以钱思亮不肯受其支配，张故意抬高政大、交大，压制台大。清华梅月涵亦饱受其欺凌。此次陈辞修组阁，必须使张离教育部”郭廷以1958年7月9日日记，见《郭量宇先生日记残稿》，台北：“中央研究院”近代史研究所，2012年，第　82页。。
四、　南高学派的代表作
南高学派在民国众多史学流派中并非那么耀眼，但他们的学术成就在民国学术史上写下了浓重的一笔，在诸多学科领域做出了开创性的贡献。
关于民国学术史，顾颉刚《当代中国史学》曾有总体概述，虽然大多点到即止，少有深入分析和阐述，但仍不失为时人对当时学术总体评价的佳作。书中关于各学科评价，多有关涉南高学派，现姑以此为据，略作说明。
1.　中国近代史。郑鹤声和陈训慈都曾任教于中央大学历史系，也都曾开设过中国近世史课程，二人所编讲义《中国近世史》皆曾出版。郑著《中国近世史》分上下两册，共二十八章，约八十万字，记事上起新航路的发现，下迄辛亥革命及中华民国成立，就新航路以来世界局势变化对中国的影响，明之衰落及满洲之崛起，清代政治、经济、文化及军事外交，以及晚清社会变迁和革命，进行了较详分析。陈著《中国近世史》全书共分十章，另附表二十，约十八万字，起自明季之中西通商，迄道光中叶之鸦片战争前夕。该书以1516年葡萄牙人来华通商作为中国近世史的开端，因陈训慈认为新航路之开辟为世界史开一新纪元，而明代中西贸易开始、基督教东来、科学输入，三者“实为中国史之大关键，治史者往往据为近世史所托始”陈训慈：《中国近世史》，南京：美丰祥印书馆，1931年，第2页。。郑、陈二氏关于中国近代史的起点见解相当一致，代表了民国时期中国近代史研究的一大派别。顾颉刚即说：“所谓近代史，现在史家对于它的含义与所包括的时代，有两种不同的看法。第一种认为新航路发见以来，世界的交通为之大变，人类生活与国际关系，较之中古时代，显然有不同的地方，是为中古史与近世史的分界：这时期历史孕育出来的局势，每以民族的思想为其演变的原动力；故近世史的范围，实包括近三四百年之历史，无论中国与西方皆系如此；此派可以郑鹤声先生的《中国近世史》为代表。第二种……可以蒋廷黻先生的《中国近代史》为代表。”“在这两种不同的看法之下，所产生的近代史著述很多……其最完善的，为郑鹤声先生的《中国近世史》……全书体大思精，甚为赅备，惜迄今仅出二册。”顾颉刚：《当代中国史学》，上海：上海古籍出版社，2002年，第79—80页。
2.　中国通史。缪凤林著有《中国通史纲要》和《中国通史要略》。《中国通史纲要》三册，第一册由南京钟山书局出版于1932年，第二、三册分别出版于1933年和1935年。该书为未完之作，仅及隋唐五代。第四册“宋元时代”原拟1937年秋改定出版，因战事而未能出版。《中国通史要略》亦为三册，国立编译馆初版于1943年，“系教育部史地教育委员会中国史学丛书丙辑第二种，经馆奉部核定列入大学用书”插页：编译馆大学用书编辑委员会启事。。该书实际上是《中国通史纲要》的简编，内容除新增“汉族式微与北方诸族崛兴时代”（宋元）、“汉族复兴时代”（明）和“满族入主时代”（清）三章外，多本于《中国通史纲要》，“三十万之言，因袭旧稿者殆半”。但二书在编纂体例上大有不同。“二书宗旨虽同，而面目有绝异者。纲要史略与改制学术，各自为篇，兹则每章成一完全之单位，义取纵贯，一也。纲要体如读史要录，征引颇详，兹则文多熔铸，仅著大凡，二也。纲要多考订史事，辨析异说，兹则惟直叙正义，凡钩索辩难者，概付缺如，三也。”缪凤林：《中国通史要略·自序》，长春：吉林人民出版社，2013年。　就结构、内容和文字而言，《要略》比《纲要》显得更加合理，精炼，而且以一己之力完成两部通史著述，殊为难能。顾颉刚说：“中国通史的写作，到今日为止，出版的书虽不少，但很少能够达到理想的地步。本来以一个人的力量来写通史，是最困难的事业，而中国史上须考证研究的地方又太多，故所有的通史，多属千篇一律，彼此抄袭。其中较近理想的，有吕思勉《白话本国史》、周谷城《中国通史》、邓之诚《中华二千年史》、陈恭禄《中国史》、缪凤林《中国通史纲要》、张荫麟《中国史纲》、钱穆《国史大纲》等。”顾颉刚：《当代中国史学》，第81页。　其实柳诒徵改编的《历代史略》也是一部通史著述，值得关注。此外，张其昀到台湾后致力于编撰《中华五千年史》，也是南高学派通史研究之延续。
3.　中国文化史。柳诒徵的《中国文化史》凡分三编：第一编自邃古以迄两汉，是为吾国民族本其创造之力，由部落而建设国家，构成独立文化之时期；第二编自东汉以迄明季，是为印度文化输入吾国，与吾国固有之文化，由牴牾而融合之时期；第三编自明季迄今日，是为中印两种文化均已就衰，而远西之学术思想宗教政治以次输入，相激相荡而卒相合之时期。作者将各种文化做一扼要的、平均的、历史的叙述，一以求人类演进之通则，一以明吾民独造之真际。该书先为南京高等师范学校讲义，后曾在《学衡》连载，传世版本众多。顾颉刚说：“研究文化史部门，柳诒徵、陈敦原二先生均有所撰述。柳先生有《中国文化史》二册，所用系纲目体，征引繁富，并有其一贯之见解；陈先生亦有《中国文化史》二册，并称佳著。”顾颉刚：《当代中国史学》，第82页。　将柳著称为“佳著”，自非过誉之词。胡适尽管认为《中国文化史》有不少问题，但还是承认柳著“可算是中国文化史的开山之作”；卞孝萱则认为《中国文化史》是“把握中国文化精髓之作”引文分见胡适：《评柳诒徵编著中国文化史》，《清华学报》1933年第8卷第2期；卞孝萱、孙永如：《史学家柳诒徵的学术贡献与道德风范》，《宁波大学学报》1999年第3期。。柳著《中国文化史》不仅在大陆有众多单行本，后来在台湾也是一版再版，钱穆即曾预言：“柳氏书如《国史要义》与《中国文化史》皆获在台重印，并获再版、三版，此后当益获社会及学术界之重视，可预卜也。”钱穆：《柳诒徵》，《钱宾四先生全集》第23册，台北：联经出版公司，1998年，第209页。
4.　中西交通史。中西交通史在民国时期是一门新兴的学科，“东西文化交通之研究，为19世纪以来新兴之学问，俊杰识时之士，咸知所以致力；而其所以致力之途，则又可分南海与西域”贺昌群：《唐代长安与西域文明》，沙知编：《向达学记》，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年，第35页。　。南高学派的郑鹤声、束世澂和向达，三人咸致力于此，都曾关注过中西交通史中的重要人物郑和。郑鹤声研究郑和的时间跨度长达半个世纪，著有《郑和》一书，对郑和下西洋的具体时间和次数做了翔实的考证，另编有《郑和遗事汇编》和《郑和下西洋资料汇编》，对于推进郑和下西洋的研究做出了巨大贡献。束世澂著有《郑和南征记》，对郑和南征情况和价值多有探讨。向达也关注过郑和，写有《关于三宝太监下西洋的几种资料》，在学界首次系统地列举有关郑和研究的文献。
向达除了关注中西交通史中的关键人物外，更重要的是著有《中外交通小史》和《中西交通史》二书，奠定了中西交通史学科的基础。《中西交通史》从政治与文化交流的角度，概述了鸦片战争以前中国与欧洲各国的初步交涉情况。全书共分十章，计为中国民族西来说、古代中西交通梗概、景教与也里可温教、元代之西征、马哥孛罗诸人之东来、十五世纪以后中西交通之复兴、明清之际之天主教士与西学、十八世纪之中国与欧洲、十三洋行、鸦片战争与中西交通之大开等，另附录《中西交通大事年表摘要》《中文名词索引》和《西文名词索引》等。元代以后中国与欧洲的交通是全书的重心所在。《中外交通小史》为《中西交通史》的姊妹篇。该书以亨利·玉尔（Henry　Yule）所著Cathay　and　the　Way　Thither一书为蓝本，分为希腊罗马与中国古代的文化交通、中国与中亚、中国与伊兰文化、印度文化之东来、中国与阿拉伯的交通、中国文化之东被与南传、景教与也里可温教、中古时代到过中国的几位外国人、明清之际之中西交通与西学等九章，介绍了从张骞通西域到乾隆禁西教时期的中西文化交流状况。与《中西交通史》不同，该书虽然涉及与欧洲的交通情形，但主要侧重于梳理中国与希腊、罗马、中亚、伊朗以及印度的文化交往状况，叙述的重点也偏重于元以前的中古时代，与《中西交通史》偏重于元以后史事互为补充。曾有学者指出：“这两本书取材精当，立论新颖，提纲挈领，脉络分明，章节安排在侧重点有所不同。它们是姊妹篇，可谓先生早期在中西交通史研究方面的奠基之作。开榛辟莽，导夫先路，先生旁征博引，从浩如烟海的史料中为中西交通史整理出一个头绪，其功诚不可没。”阎文儒、陈玉龙编著：《向达先生纪念论文集》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1986年，第24页。　其间体现出来的中西交通史学科意识和以《中西交通史》为书名，确定了中西交通史这一学科的正式名称，初步建立了中西交通史的学科体系张维华认为，中西交通史学科体系的建立，主要以向达《中西交通史》和张星烺《中西交通史料汇篇》两部著作的问世为标志。见氏著《略论中西交通史的研究》，《文史哲》1983年第1期。。顾颉刚认为，“中外交通史的研究，以向达、岑仲勉二先生的贡献为最大”顾颉刚：《当代中国史学》，第112页。。
5.　中国民族史。关于《中国民族史》著述，学界大多关注的是林惠祥的《中国民族史》、吕思勉的《中国民族史》和王桐龄的《中国民族史》，三书都有多种单行本行世。而缪凤林和刘掞藜的《中国民族史》，却鲜有人提及，可以说长期以来没有受到学术界关注，这不能不说是一个遗憾。当然，这也可能和缪、刘二人的《中国民族史》乃是讲义有很大关系。缪凤林在中央大学任教时编有《中国民族史》讲义，完成于1930年前后，该讲义从中华民族之由来、民族之成分、华夏势力之扩张、异族势力之侵入、异族之华化、各地民族之开化、民族精神与缺点、民族思想之消长等八个问题入手，探讨了中华民族的历史，希图国人能明了中国“现今所处之危机，亡国灭种之祸之迫在眉睫。必如何振起吾民族之精神，始能图存于世界”缪凤林：《中国民族史序论》，《史学杂志》1930年第2卷第4期。。该讲义笔者尚未得见，但其中部分内容可见《中国民族西来辨》《中国民族史序论》《中国民族由来论》《国史上之民族年代及地理述略》《两晋南北朝汉族对异族之态度及异族统治下汉族之地位》等文，其民族史著述之架构和特色已大略可见。上举诸文，以《中国民族由来论》和《中国民族西来辨》最为人所熟知，二文驳斥了“中华民族西来说”等言论，坚信中华民族并非来自西方，中华文明乃中华民族之独创。
刘掞藜在1928年任教成都高师时开始编写《中国民族史》讲义，在1930年应聘武汉大学之前已经完成。该讲义内容共十一章，第一章绪论讲述中华民族之由来，后十章分十个时期来叙述汉族的兴衰，分别是“汉族势力之开始发展”（黄帝唐虞夏商时代）、“异族之侵扰及其为汉族所吸收同化”（西周及春秋时代）、“汉族势力之愈益伸张”（战国时代及秦代）、“汉族威势之极盛上”（西汉时代初期中期）、“汉族威势之极盛下”（西汉末期及东汉）、“汉族中衰异族之侵入云扰与同化”（东汉末期及三国两晋南北朝时代）、“汉族势力之复兴与极盛”（隋唐时化）、“汉族复衰：异族之侵扰与压迫”（唐代后期及五代宋代）、“蒙古族之极盛与征服汉族”（宋代后期及元代）、“汉族之三兴与三衰”（元明及清初）。就内容而言，刘掞藜同样反对中华民族西来说，以汉族、异族之间的斗争与同化来叙述中华民族的历史，并且提出了中国民族史的分期问题，这无疑有助于推进中国民族史学科的发展。更为重要的是，吕思勉的《中国民族史》出版于1934年，林惠祥的《中国民族史》出版于1939年，王桐龄的《中国民族史》初版于1928年，“1934年为修订版，篇幅和内容均有大幅增加，在学术界和社会上有影响的是1934年版”。若以完成时间来说，缪著和刘著均早于吕、林二氏，也早于王桐龄有影响的修订版，且二人之《中国民族史》架构也显然不同于王、吕、林三人著述，在中国民族史学科发展史上理应有其二人之位置，期待民族史研究者能加以关注。
除了上述领域，南高学派在史学理论与史学史学科也有独创性的代表作，分别为柳诒徵的《国史要义》、王玉璋的《中国史学史概论》和陈训慈的《清代浙东之史学》。柳著《国史要义》关于《国史要义》的研究成果，可参见张文建《传统史学的反思·柳诒徵和国史要义》（《学术月刊》1985年第4期）、瞿林东《探索建设史学理论的道路——谈谈史学要论和国史要义的启示》（吴春梅编：《安大史学》第1辑，合肥：安徽大学出版社，2004年）、王信凯《柳诒徵研究》（台湾佛光人文社会学院硕士学位论文2005年）、王家范《柳诒徵国史要义探津》（《史林》2006年第4期）、向燕南《关于柳诒徵国史要义》（《史学史研究》2011年第4期）。原名《中国史学要义》。在柳诒徵提交的部聘教授《教学及研究报告》中，他说自己1943年重点比较研究中国与世界史学的异同,　编纂《中国史学要义》一书,“顷已纂成史原、史权、史德、史识、史义、史统六篇,一方面摘要口授,一方面将稿件付本校文史哲季刊印布”柳诒徵：《教学及研究报告》，《核定及指派部聘教授案（四）》，台北：“国史馆教育部”档，019000001487A。。后又撰成史联、史例、史术、史化四篇，共得十篇，1948年由中华书局出版。各篇所述，按我国传统史学中的相关理论与方法分门别类，加以连贯疏通。该书最大特色有三：“礼”为中国数千年全史之核心，亦为该书叙述之重心；比较中西史学以“表章国光”，以史德为依归，用以经世；语言风格上“以中释中”，多以中国传统史学中的话语而非现代西方史学理论来观照中国传统史学。正是内容上的“传统”和语言上的“传统”，导致《国史要义》并未引起学界足够重视，但作为中国近代最后一部系统省察中国传统史学的论著，该书对于继承和发展中国传统史学遗产具有重大价值和意义。有学者认为，该书价值较《史通》和《文史通义》有过之而无不及，足以和梁启超《中国历史研究法》相媲美。康虹丽：《论梁任公的新史学和柳翼谋的国史论》，杜维运、陈锦忠编：《中国史学史论文选集》（三），台北：华世出版社，1980年，第429—504页。
王玉璋的《中国史学史概论》，是20世纪40年代出现的三部史学史著述中的一部，另两部是魏应麒的《中国史学史》和金毓黻的《中国史学史》。王著《中国史学史概论》除长达万言的自序外，分为五章：一、史官；二、史籍名著评述；三、史体；四、历史哲学；五、史学之新趋势。其框架结构大体沿袭梁启超的设计，但也有其创新之处。第四章《历史哲学》，分析了“三正三统论”、“皇极经世论”、“三世论”、神权史观、垂训史观和科学史观等历史哲学，颇具独创性，当时出版的类似著作如魏应麒和金毓黻两书均无此种专题讨论。《历史哲学》章节的设置，当与柳诒徵在南高师讲授《史学研究法》时专章讲授“历史哲学”有关，凸显了史学史与史学理论熔为一炉的著述倾向，而这也是南高学派的特点。缪凤林和景昌极都曾撰文讨论过“历史哲学”。如缪凤林认为，“不明哲学，恐未足治历史；不明历史，亦未足治哲学”，力主将哲学引入历史研究缪凤林：《历史与哲学》，《史地学报》1921年第1卷第1期。。
陈训慈的《清代浙东之史学》，是最早系统论述清代浙东史学的论文，发表于南京中国史学会主办的《史学杂志》2卷5、6合期，全文共分为十节：（一）　浙东史学之渊源；（二）　清代浙东史学之统系；（三）　黄梨洲开创清代浙东史学；（四）　万季野与明史；（五）　万氏考礼之学；（六）　全谢山文献之学；（七）　章实斋之史学与方志学；（八）　邵二云之史学；（九）　定海黄氏父子对古史之贡献；（十）　浙东史学之特色。关于浙东史学渊源，何炳松在《浙东学派溯源》中以为源于程颐，而陈训慈认为此说过于武断，程颐只是来源之一，“若仅就清代史学而论，则当以梨洲为开山祖也”陈训慈：《清代浙东之史学》，浙江图书馆编：《陈训慈百年诞辰纪念文集》，北京：北京图书馆出版社，2006年，第45—48页。。陈训慈在文中还建构了浙东史学的学术谱系和浙东史学精神。文中所论黄宗羲、万斯同、全祖望和邵晋涵等人史学的见解，被不少学者称为“确论”，金毓黻在撰写《中国史学史》第九章《清代史家之成就》时，所论“黄、万、全、邵四氏，间取材于陈训慈《清代浙东之史学》一文”金毓黻：《中国史学史》，北京：商务印书馆,　1999年，第366页。。
五、　南高学派的贡献与局限
南高学派形成于20世纪20年代，成员都经历了“五四”新文化运动的洗礼，科学方法与西洋语言对他们来说并不陌生。当时中国科学社的大本营就在南高师，南高学派中不少人也是中国科学社社员。“趋新”对他们来说应该不是难事。可是，他们选择的却是“趋新”与“守旧”之间的学术路向，着力点更多在中国史学本身，而非以西法治史学。郭斌龢曾回忆：“吾南高诸学子，今日知于琐碎之考据、轻薄之小品以外，别开蹊径，以宗教家之精神，宝爱中西真正之文化，考据、义理、词章三者并重，俨然有一面目者，盖尽濡染已深、渊源有自，非一朝一夕之故矣。”郭斌龢:《南京高等师范学校二十周年纪念之意义》，《国风半月刊》1935年第7卷第2号，第3页。　这一群注重民族文化传承的学者，为民国史学发展做出了以下贡献。
一是在胡适、傅斯年等人主张的科学史学之外，提出了近代史学转型的另一路向：新人文主义史学。“昌明国粹、融化新知”的中西并重，求真与致用的统一，是对当时占据学界主流的学派的一种合理回拨，也是对当时乃至当下“唯西是从”治学倾向的警醒。
二是在中国文化史、中国通史、中国史学史、中西交通史、中国民族史等学科领域身体力行，留下了诸多经典之作，其影响必将历久弥深。
三是人才培养方面成绩斐然，具有很强的典范意义。柳诒徵即认为，“中国学术之命脉，完全在于师弟之间精诚感召，薪尽火传”，并以身作则，最终柳门成荫。张其昀：《中华五千年史》第1册，台北：中国文化大学出版社，1981年，第7版，自序，第3页。他所教的缪凤林、张其昀、陈训慈等人所在一班，被吴宓称之为“空前绝后”。民国史学界亦已承认其学术地位。1940年教育部史地教育委员会18名部聘委员中，柳诒徵、缪凤林、陈训慈、张其昀等名列其中；1943年重庆中国史学会成立，选出的21位理事中，柳诒徵、缪凤林、张其昀、陈训慈名列其间，向达为候补理事；中国史学会第一次理监事联席会议上，顾颉刚、傅斯年、朱希祖、缪凤林和陈训慈等9人被选为常务理事。同年，柳诒徵被增聘为教育部部聘教授，1948年又成为中央研究院第一届院士。又如向达，在教学过程中培养了陈玉龙、何兆武、邹衡、杨志玖、肖良琼和张广达等人，他们皆在各自领域卓有成就。
四是注重史德，关注史学的道德教化和经世功能，是为爱国主义史学。他们致力于表章国光，纠正外国学者言中国文化之失；也努力在各学科领域开疆辟土，希图与国际学界争胜；他们力斥“中华民族西来说”，以“明吾民独造之真际”；他们努力著书立说，以期服务于这个时代。这种史学精神，为年青一代树立了人格典范。
但毋庸讳言，南高学派自然也有其局限性，最主要的就是信古过甚，这也是一再为人所批评的。柳诒徵称：“吾国文明，在周实已达最高之度”，“自太古至秦、汉，为吾国人创造文化及继续发达之时期。自汉以降，则为吾国文化中衰之时期。虽政治教育仍多沿古代之法而继续演进，且社会事物，亦时时有创造发明，足以证人民之进化者。然自全体观之，则政教大纲不能出古代之范围，种族衰弱，时呈扰乱分割之状。虽吾民亦能以固有之文化，使异族同化于吾，要其发荣滋长之精神，较之太古及三代、秦、汉相去远矣”。柳诒徵：《中国文化史》，上海：东方出版中心，1996年，第128、345页。　胡适就批评柳诒徵“对于古代传说的兴趣太深，而对于后世较详而又较可信的文化史料则兴趣太淡薄”胡适：《评柳诒徵编著中国文化史》，《清华学报》1933年第8卷第2期。。缪凤林虽然不再把三皇五帝的传说视为信史，将唐虞以前称为“传疑时代”，但仍然沿用柳诒徵《中国文化史》的说法，认为上古“文物之演进，至黄帝而盛”，并引《世本》及《易传》为证，称天文、历法、算学、衣履等可能皆发明于其时。缪凤林：《中国通史要略》第1册，重庆：商务印书馆，1943年，第19—20页。另外，论著多用文言文写作而少用白话文，也不能不说是其局限之处，这也在很大程度上影响了论著的传播和影响力柳著《国史要义》晦涩难读，通篇用文言文撰写，遇到得意之处，柳先生骈体行文，使得一般读者难以通读。如彭明辉即持此见解。。
“新中国成立以后，学派不再受到提倡和鼓励,　但师友间的共同旨趣、师弟子相传的学术传统还是存在的。”瞿林东：《深入研究20世纪中国史学》，《郑州大学学报》2004年第1期。　随着柳诒徵和柳门弟子相继离世，南高学派已经成为20世纪学术史上的一段绝响。南高学人·柳诒徵与梁启超：文化史观与文明史观的碰撞柳诒徵与梁启超：文化史观与文明史观的碰撞
——解读柳诒徵先生《中国文化史》**本文为教育部人文社科研究青年基金项目“柳诒徵先生年谱长编”（16YJC770029）成果之一。武黎嵩****南京大学历史学院讲师、南京大学亚太发展研究中心兼职研究员。
1921年8月，南京高等师范学校史地研究会创办《史地学报》，柳诒徵为创刊号撰写发刊词一篇，并在创刊号上发表《论近人言诸子之学者之失》一文，文中批评了梁启超、章太炎、胡适关于先秦诸子的学说。正是在同年7月，应刘伯明之邀请，胡适来东南大学暑期学校演讲“研究国故的方法”。演讲之后，缪凤林与胡适谈话，并出示柳诒徵《论近人讲诸子之学者之失》，该文批评了胡适《诸子不出于王官论》。胡适回应：“他的立脚点已错，故不能有讨论的余地。”胡适1921年7月21日日记，见中国社会科学院近代史研究所中华民国史研究室编：《胡适的日记》，香港：中华书局香港分局，1985年，第166—167页。同年12月29日，钱玄同在《日记》中写道：“看见一本第十二期的《学衡》，第一篇题为《读墨微言》，是柳诒徵作的，居然在今日还要吹孟老爹的死灰，期使得复燃，说什么无父无君是禽兽也的话，这真只配合张尔田们去谈学了。孟老爹的话，二十年前的梁任公已经将它驳倒。而今日尚有学校中人拾其唾余，以为瑰宝。呜呼，人们知识之相差，抑何其远到如此……”钱玄同1921年12月29日日记，见杨天石整理：《钱玄同日记》上册，北京：北京大学出版社，2014，第376页。这是胡适与疑古学派对于柳诒徵及其文章的态度。也正是这一年，柳诒徵在南京高等师范学校讲授“中国文化史”时的讲义为南高印行刊布按，《中国文化史》初以南京高等师范学校讲义名义刊印，随后即以国立东南大学名义刊印，故所见最早之版本版心题记不同。此后又有《学衡》杂志连载，及成都私印之版本。1932年《中国文化史》由钟山书局正式出版印行，1948年又有正中书局版本增《弁言》一篇。本文使用的是岳麓书社2010年排印本，该排印本以1935年钟山书局本为底本，保留了原书的圈点，较为便于阅读。。
1922年冬，也就是《论近人言诸子之学者之失》发表一年多以后，梁启超应邀来东南大学讲授“先秦政治思想史”，在南京期间时与柳诒徵商谈研史心得，并手书一联赠柳：“授人以虚，求是于实；所见者大，独为其难。”柳定生：《柳诒徵先生年谱》，台北：中国文化大学出版社，1992年，第15页。显然，梁启超的态度与胡适、钱玄同完全不一样。尽管胡适在廿七年之后改变了自己的态度，与柳诒徵在1948年握手言和，但那完全是沧海桑田之后的事了。十分有趣的是，同在柳诒徵《论近人言诸子之学者之失》中受到批评的梁启超，在《评胡适之中国哲学史大纲》一文中也批评了胡适关于先秦诸子的学说，他批评“胡先生的偏处，在疑古太过”，“把思想的来源抹杀得太过了”。梁启超：《评胡适之中国哲学史大纲》，影印本《饮冰室合集》第13册，北京：中华书局，2015年，第3700页。梁启超的立场介乎柳与胡之间，但似乎更倾向于柳氏。这一现象引起笔者的兴趣。
本文所要说明的当然不是柳诒徵的文化史观与梁启超的文明史观的二元对抗，尽管论题容易给人造成这个错觉，甚至也有学者将二人的学说和两种史观进行简单的归类。但显而易见，柳诒徵与梁启超同时具有文化史观与文明史观，他们的思想当中是很难截然将两者做出了断的。作为近代史上最重要的思想家，梁启超的思想历程，无疑是一个重要的参照系，可以帮助我们理解柳诒徵的思想脉络。在柳诒徵《中国文化史》出版之后，梁启超也曾有撰写《中国文化史》的计划，可惜未能完成。但已经有学者指出，“把文化研究拉出了西方因果律限定的轨道，正是任公晚年史观的绝妙之笔”杨念群：《梁启超〈过渡时代论〉与当代“过渡期历史观”的构造》，《昨日之我与今日之我——当代史学的反思与阐释》，北京：北京师范大学出版社，2013年，第219—241页。。那么，梁启超对柳诒徵所谓“独为其难”到底是何意指？这也是笔者想提醒大家注意的。
一、　文明史观的涌入与扬弃
文明史观是伴随近代以来西学东渐，经由日本学者的宣介而传布中国的。1901年，梁启超在《中国史叙论》中惊呼“吾国无史乎？”。他对于新史学的认识是：“近世史家，必说明其事实之关系与其原因结果……必探察人间全体之运动进步，即国民全部之经历及其相互关系。”梁启超关于中国史的空间和人种认识来自日本人的支那史、东洋史著作，是经由日本转手而来的欧洲学说。关于欧洲史学思潮对于日本的学术影响，以及间接造成的对于中国历史的认知的影响，这方面研究，日本爱知县立大学黄东兰教授的研究最为重要，我将主要引述她的研究成果。黄东兰：《吾国无史乎？——从支那史、东洋史到中国史》，孙江、刘建辉编：《亚洲概念史研究》第一辑，北京：生活·读书·新知三联书店，2013年，第129—158页。
黄东兰教授将近代日本史学对于中国历史的重构大致分为三期。第一期为日本明治维新之后颁布的《史略》，其中中国史部分称为“支那史”，这意味着中国历史从江户时代具有普遍意义的历史，变为众多外国历史之一的“支那”历史。第二期，随着欧洲各类文明史著作的译介，将人类历史按照欧洲经验，分为野蛮、半开、文明等依次递进的不同阶段，文明、野蛮，进步、停滞的二元认知被代入。在文明史观这一认知基础之上，那珂通世编纂《支那通史》，将支那人种分为六种，而其中汉人“独为礼乐之邦，政教风俗，已擅美于东洋，足以观古代开化之一例矣”，同时按照该叙述方式开始对中国历史进行分期，分为上世（上古至秦并六国）、中世（秦至南宋）、近世（元明清）三个时代。尽管那珂通世的《支那通史》没有最终按照计划完成，时间等级化的历史观念却已经形成了。
第三期发生于甲午战争之后，日本学界的历史观从时间等级化逐渐转向民族地理空间的分别化，这主要是受到兰克史学的影响。1887年东京帝国大学成立史学科，聘请里斯为教授，倡导在严密的史料批判基础上进行科学的历史研究。他援用兰克普遍历史的观念，讲述以日耳曼民族为中心的欧洲民族共同体（民族国家）的形成、发展、扩张。民族国家的历史是通过揭示不同民族之间的相互关系，揭示由不同民族构成民族国家的普遍历史。民族之间的竞争，在民族历史中积极作用。“民族之间的关系和文明的发展，来自个人或共同体之自我发展和增进之本能，也来自不同民族之间争夺肥沃土地、扩大海上势力，以及为各方面占据优势而展开的竞争。”同时的还有德国留学归来的坪井九马三，他们的学说影响了白鸟库吉、藤田丰八、桑原骘藏等。其中桑原骘藏《中等东洋史》采用了“支那”历史上七个民族说，将历史划分为四个时期：上古，史前至秦灭六国——汉族缔造时代；中古，秦统一至唐亡——汉族极盛时代；近古，五代初至明亡——汉族渐衰时代、蒙古代兴时代；近世，清代——欧洲人东渐时代。桑原不是沿着民族进化的路径，他的叙述中并非某一族群共同体文明发展的线性历史时间，而是以同一地域——即东洋这一空间——不同民族的竞争而产生的历史，在“东洋”这个历史舞台上，展开看不同民族的兴亡。
戊戌政变之后，梁启超流亡日本。此时在日本，文明史观与民族国家观念同时在传播，社会达尔文主义盛行，梁启超同时被两种观念激荡，更是受到了加藤弘之的影响。梁启超开始接受并传播进化论的、进步主义的社会观念，甚至在阐述“历史”一词时，将历史赋予进步的时间等级意味，认为历史是受到因果规律支配的过程。梁启超1903年前后开始宣传文明史观，接受线性的历史观念，肯定历史规律，同时接受西方的历史分期理论。他将进化的历史与民族的成立关联起来梁启超：《新史学》之《历史与人种之关系》，见《饮冰室合集》第4册，第761页。，甚至说“进化之理不能明，历史之义务不能尽”。梁启超也将中国历史分为三期：上世史、中世史、现代。从上古到秦统一，“是为中国之中国。即中国民族自发达、自竞争、自团结之时代也。其最主要者，在战胜土著之蛮族”梁启超：《中国史绪论》第八节《时代之区分》，见《饮冰室合集》第3册，第471页。。中世史从秦统一至清代乾隆末，乃亚洲之中国时期，虽然汉族常遭受中亚诸族征服，但从精神上说，汉人则征服了这些征服者，亚洲诸种族已凝聚成为一大种族。近世史乃是世界之中国，中国已融入世界，参与民族竞争。
特别是伴随着甄克斯《社会通诠》一书在国内的广泛流传，西方社会由图腾社会、宗法社会而军国社会，成为解释历史演进的公理公例。刘师培、夏曾佑、柳诒徵等学者均已经受到社会进化论的影响，此后中国历史分期只是阐发梁启超所带进来的基本公式。他的历史分期学说，此后又影响了傅斯年等学者。
可以看出，梁启超没有采用那珂通世的分期，而是更接近于桑原骘藏的分期。只是他把桑原分期中的中古、近古合并，刻意回避了桑原提出的汉族衰落、其他族群兴起并取代汉族成为东洋历史舞台上的主角这一问题。同样，傅斯年也反对桑原骘藏的历史分期，这一分期叙述下中华民族主体的不完整性或其早衰，使得近代中国没有可能追寻到原本的民族主体。傅斯年认为中国史不仅必须是民族主体的历史，而且这个民族主体必须是汉族，汉族的命运应该决定我们对各个历史时期的理解。
同时，因为强调因果律，人在历史进程中的个性化的努力空间缩小，历史所承载的道义责任随之降低。人在多大程度上能够影响历史进程？人的能动性受到何种限制？如何重建道德基础？1910年之后，梁启超的思想发生变化，他将进化的观念局限在物质文明（技术、制度）层面，认为人的道德和精神生活无法以进步的观念来决定。到了1919年前后，他的思想转变达到高潮。最终他拒绝文明史观，而强调历史的特殊性，以此作为民族国家认同的基石。他提倡人的自由意志，强调从直观上理解人的动机，重新肯定人的能动作用。而此时，恰是中国新文化运动如火如荼的时候。
大概与梁启超同期前后，柳诒徵也感受到了国内思想界的变化。经历“一战”，柳氏看到，《社会通诠》当中所崇尚的“军国社会”形象已经轰然倒塌，“军国之义，已非今世所尚”。他尤其看到国内对于西方历史社会观念已经有所怀疑和扬弃：“欧战以后，世界思潮，回皇无主，吾国学者，亦因之而靡所折衷。不但不慊于中国旧有之思想制度，亦复不满于近世欧、美各国之思想制度。”尽管这一情形，在当时引起了苏俄思想的盛行和无政府主义的出现，但柳氏认为，当时真正有价值的思想观念乃是西学与中学的融合，故而“因此现象，复生二种思潮：一则欲输入欧、美之真文化，一则欲昌明吾国之真文化，又以欧、美人之自讼其短，有取法于吾国先哲之思”柳诒徵：《中国文化史》，长沙：岳麓书社，2010年，第1058页。。
二、　历史分期与《中国文化史》的旨趣
正是在梁启超开始接受并使用文明史观前后，柳诒徵任职于两江总督治下的江楚编译局。1903年正月初八（2月5日）张之洞上《创办三江师范学堂奏折》，正月中，即将担任三江师范学堂监督的缪荃孙、徐乃昌奉派赴日本考察学务，柳诒徵与侯巽等六人随行。柳诒徵在日本停留五周，于旧历三月中回国，撰《日游汇编》介绍考察日本教育之收获。自日本回国后，柳氏积极兴办学校以启迪民智，得缪荃孙、陈三立之资助，与友人陶逊（字宾南）、陈义（字宜甫）等创办思益小学堂于南京中正街街北的庐江会馆。五月初思益小学堂开学，课程有国文、历史、舆地、算术、格致、体育等，深受当时文教界人士所推重，被张謇称为“第一文明事”。柳氏在思益小学堂兼课任国文、历史二门，历史课本即自编的《历代史略》，该书恰恰是前一年柳诒徵由那珂通世的《支那通史》改写而成的，已经在江楚编译局出版，随后被多家机构翻印和盗印。
柳诒徵所撰之《历代史略》第二章《历史大旨》云：“政治之得失，学术之升降，疆域之分合，国势之隆替，代有不同。然统观历代，大抵自唐虞至秦而一变，自汉至于五代而一变，宋元以来风会与上古划然不可复合，故兹编分为三大纪。”柳诒徵同样采取了上世、中世、近世的分期法，因编纂该书时，清政府尚未倒台，故而该书止于明代。除了按照朝代更迭，叙述政治得失之外，附有“制度”（涉及职官、选举、租税、地理、货币、钞法、河渠漕运等），“学艺宗教”（涉及学校科举、诸儒学派、诗文、释道诸教、喇嘛教、天主教等）。我曾疑心柳诒徵编撰《中国文化史》时对传统文献和研究重新分类的方式源自中国古代史学传统中的典制之学，这一疑惑可以在《国史要义》中得到解释。
《历代史略》的历史分期法与《支那通史》并不完全相同。在上世这一阶段，二者均以秦统一为界限。在中世阶段，那珂通世将限断划在了南宋，而柳诒徵则上推至唐末五代。自然，近世的开始也不同，那珂通世是在元代，而柳诒徵则主张在宋代。可以想见，刚刚接触到历史分期方法的柳诒徵，自然不会像梁启超那样和日本学界有近距离的接触，对于社会进化的理论，可能还并不熟悉。但是对于中国历史史料的直观认识，让柳诒徵得出了与那珂通世不同的看法。当然，这个看法似乎更接近于后来日本学界关于唐宋变革的学说。
二十年后，就在柳诒徵刊行《中国文化史》时，我们发现其中仍然采用了源自日本的上古、中古、近世的分期方法。但是分期的界限已经与《历代史略》迥然不同。首先，上古的界限划定在汉代崩溃而非周秦之际。其次，也是变化最大的，中古时代从东汉佛教传入前后改为元明之际。近世，从元代的海上交通述起，但接着是明代中期西学东渐的开始。这一分期的特征，是以文化的演进为界限，而不再以王朝的更替为截然的限断。
柳诒徵《中国文化史》的历史分期，为其学生缪凤林所继承。缪凤林在抗战期间编纂《中国通史要略》，共分三编，第一编止于秦汉，第二编止于宋元，第三编则为明清，几乎和柳诒徵《中国文化史》一致。
文明史观建立了普遍的历史模式，即历史发展具有一个受到因果关系支配的普遍范式。在中国历史之中，古代、中世、近世的分期普遍沿着线性时间步步登高的范式在前行。在自觉与不自觉之中，柳诒徵接受了普遍规律支配的历史观念，其实这一观念正可以与中国传统思想中“天道有常”的观念相比附。柳氏并不拒绝规律性的问题，例如他在《实用文字学序》中写道：“近人相率为苟媮，谓一切可不由规律，之无素，妄意足婴艰钜，而浮薄其窳之病，乃积渐而不可救。”柳诒徵：《劬堂文录》，据南京图书馆藏抄本，未刊。故而，有学者认为柳诒徵在刻意对抗文明史观，其实恐怕并非如此。
但是“进化”是唯一的，其思维方式具有排他性，进化的意味着文明，不能进化的则意味着落后与野蛮。文明史观给柳氏造成困扰，也给一代中国史学家造成困扰的，正是以西方历史经验为基础的普遍范式对中国历史文化特殊性的挑战。西方的框架与中国的客观历史矛盾。故而经典理论的分期与中国历史无法呼应，在重述中国历史的过程中，既要普遍化——将中国描绘成按照线性时间不断发展的民族国家，又要特殊化——在东西方的对比之中，保持既有历史文化的优越感，从而获得华夏文化的认同。在进步性的、有规律可循的、全球性发展的进程中，中国在哪里，身份认同如何植根？中国的历史，是否一定要用西方的标准来衡量？这些问题，都需要回应。
所以我们看到，柳诒徵在《中国文化史》开篇就提出，该书“凡所标举，函有二义：一以求人类演进之通则，一以明吾民独造之真际”柳诒徵：《中国文化史》，第1页。。在特殊化一面，他要求学者关注“中国文化为何？中国文化何在？中国文化异于印欧者何在？此学者所首应疑者也”柳诒徵：《中国文化史》，第2页。。在特殊性之中，则主要强调以汉族为主体的中国文化的优越感。他问道：“试问吾国所以开化甚早，历久犹存者，果何故乎？”柳诒徵：《中国文化史》，第6页。“试问前人所以开拓此天下，抟结此天下者，果何术乎？”柳诒徵：《中国文化史》，第3页。柳氏所标举的“二义”乃是强调其中的特殊性，将特殊性与普遍性相结合，以避免将中国的特殊性置于西方的普遍性之下。为了实现这一目的，柳诒徵必须将汉族（华夏族群）作为一个叙述的主体。他说中国的族群当中“其族之最大者，世称汉族。……其血统之混杂，绝非一单纯种族。数千年来，其所吸收同化之异族，无虑百数”柳诒徵：《中国文化史》，第9页。，而汉族最大的特殊性乃是吸收、同化异族，融淬成一不断进步之新族。柳氏接连发问：“异族之强悍者，久之多同化于汉族，汉族亦遂泯然与之相忘。试问中国所以容纳此诸族，沟通此诸族者，果何道乎？”柳诒徵：《中国文化史》，第6页。可以想见，柳氏笔下“异族之强悍者”恐怕也有当下船坚炮利的“西方”的影子。从这个角度重新回溯历史的时候，传统的资源，就不再像梁启超早年所述那样毫无意义。
柳诒徵说：“世恒病吾国史书为皇帝家谱，不能表示民族社会变迁进步之状况……惟就民族全体之精神所表现者，广搜而列举之。”柳诒徵：《中国文化史》，第9页。他在撰写《中国文化史》时所用的史料，就是早年被梁启超指斥为“帝王家谱”的史料。
三、　以“复古”为“解放”的思想路径
在社会进化史观的影响下，人们必须重新发现“野蛮的古代”，需要将上古历史解释成为极其悠久、极为朴陋，古代神话中的一些传说于是重新得到审视，一个神圣的上古时代转而成为“人类学意味的古代”。对此，王汎森称之为“上古史的重新发现”。王汎森：《近代中国的线性历史观》，《近代中国的史家与史学》，上海：复旦大学出版社，2010年，第43页。而古史辨学派的兴起，恰恰迎合了这一历史趋势。如何处理这一问题，成为“文化保守主义”的历史学家们必须面对的问题，他们赖以承载价值的古代，被质朴而野蛮的“历史真相”所毁灭。重建价值，成为他们努力的方向。
研究柳诒徵，我们还需要知道他的多面性。一方面，在《中国文化史》及见诸报端的各种论文中呈现的，是已经吸收了新思想的柳诒徵。甚至直到晚年，柳诒徵在自我反思学术生命时，仍然把自己与“老先生们”区别对待。但是另外一面，在诗文序跋里，可以直抒胸臆的情况下，我们看到的是一个完全传统士大夫形象的柳诒徵，他的思想资源主要是中国儒家传统的经史文献。在《世史正纲跋》中，他认为当代学子“耳目为清儒考据之说所蔽，益以远西人士固未尝有吾国圣哲之教，徒以勼孴史料、矜奇炫博为能事……举不外胡应麟氏所谓专搜奥僻、诩为神奇者，致令述一事、属一辞，茫然莫知客主、衺正之辨”，学术思想的演进为史料所淹没，“于是史料日丰，史义日晦，充其愿量，必至举吾先民文教一切摧毁，而惟异族是从。此所谓生于其心，害于其政，由文人之楮墨言论，可以使民族沦亡，万劫不复也”。柳诒徵：《劬堂文录》。在承认欧洲文明和中华文化必经的“通则”的前提下，柳诒徵一直在寻找中国有别于欧洲、中华文化“独造”的“特殊性”。
那么柳诒徵笔下的“吾国圣哲之教”又是什么？以儒学为中心的“圣哲之教”除了是历史文化优先意识颜世安：《关于儒学中“历史文化优先”意识的一些思考》，《南京大学学报》2002年第3期。，还是在宇宙秩序之中体悟到的共通的人性论和道德准则。在稍晚的《国史要义》中，柳诒徵将礼乐文化看成上古时代史官的创造，而这一创造不是凭空的，是史官记录天道（宇宙秩序）而受到的启发。故而柳诒徵认为《周官》五史，由“司天”而“治人”。正如施耐德所述，“共通的人性论”是源自对宇宙秩序的观察而获得的。“人性”是“天道”的承载——这一人性主张展示了儒家的人性的自明性。历史不仅是一门学问，还是一种绝对的立场，通过研究经验的历史而对宇宙秩序有所理解。任何国家的特殊性，都无法摆脱植根于宇宙秩序的道德准则的人类境况。施耐德：《时间等级与道德优势——现代历史观念在20世纪中国》，孙江、刘建辉编：《亚洲概念史研究》第一辑，第159—172页。有鉴于此，柳氏提出“治史以畜德”，德不是忠于客观事实，而是通过历史的经验在宇宙秩序感之中获得人的尊严感，提升人的德性努力，获得君子的人格，从而驱除线性历史观的叙述中个人对道德责任感的降低。然而，在不可逆转的、进步的文明历史进程中，人是否还需要发挥个人的德性努力？显然，个人无论何如，都不会再改变历史的方向了。武黎嵩：《所见者大，独为其难——解读柳诒徵先生〈国史要义〉》，朱庆葆、孙江主编：《新学衡（第一辑）》，南京：南京大学出版社，2016年，第45—59页。
类似的情形，我们也可以在梁启超的论述中发现。梁启超在《清代学术概论》中，将学术思想的演进，比附为佛教学说，他说“佛说一切流转相，例分四期，曰生、住、异、灭。思潮之流转也正然，例分四期：一、启蒙期（生），二、全盛期（住），三、蜕分期（异），四、衰落期（灭），无论何国何时代之思潮，其发展变迁，多循斯轨”，并认为“有清三百年，则其最切著之例证也”。每一思潮的发展变化，均经历大致相同的阶段。后一阶段的学术思想，通过否定（反动）前一思潮，而获得新生。但是这一“否定”，是以“复古”的面貌出现的。梁氏认为清代学术，以复古为反动，以破除衰落之思潮。这种反动是“以复古为解放”：复宋之古，对于王（守仁）学而得解放；复汉唐之古，对于程（颐、灏）朱（熹）而得解放；复西汉之古，对于许（慎）、郑（玄）而得解放；复先秦之古，对于一切传注而得解放。似乎每一次否定，都是溯流而上，在问题的起点重寻更早的起点。
无疑，我们看到，柳诒徵和梁启超，在二十世纪二十年代前后，都已经接受文明史观，并在已经把未来看得比过去更加重要的前提下，似乎都在加入一些更为本土化的内涵。这如钱穆所谓的“每转益进”一样，尽管肯定了“进”的方向，但是这种“进”绝非线性的向前。施耐德认为，柳诒徵的《中国文化史》“只有在普遍进程中的不同时空层次上，才会出现文化之间的差异”。施耐德：《时间等级与道德优势——现代历史观念在20世纪中国》，见孙江、刘建辉编：《亚洲概念史研究》第一辑，第170页。
显然梁启超也好、柳诒徵也好，甚至钱穆也好，他们都并非拥护直接的、普遍的进程。他们强调文化演进中人的作用，强调特殊化，更加强调文化多元的演化方式。柳氏谓：“盖历史现象，变化繁赜，有退化者，有进化者，有蝉嫣不绝者，有中断或突兴者，固不可一概而论也。”柳诒徵：《中国文化史》，第469页。文化的演进具有偶然性，必须从长线来观察。
四、　宋代的文化史意义——文化吸集时代的高峰
在《中国文化史》的分期中，柳诒徵阐述说：“人类思想不外吸集、蜕化两途。列国交通，则吸集于外者富；一国独立则蜕化于前者多。”柳诒徵：《中国文化史》，第141页。柳诒徵对于中国文化的演进，理解为“蜕化”与“吸集”的模式。第一期由上古而秦汉，是蜕化自身文明之原创阶段。第二期自汉末而宋元，是吸集异族文化尤其是印度文化而成就新文化的时代。第三期近世，在柳诒徵看来乃是西方文化输入与激荡的时代，这激荡的过程尚且在进行之中。
我们仿照梁启超倒溯学术演进的路径来看，柳诒徵在他的前两期文化史时段中，各有一个非常凸显的象征意味。一是“宋代”，一是“周代”。宋代是文化吸集时代最终形成的最高峰，而周代则体现了文化蜕化时代最终形成的民族文化的本质。
我们先看柳氏对于宋代的认知，他说：“故谓有宋为中国学术最盛之时代，实无不可。”柳诒徵：《中国文化史》，第613页。在《中国文化史》中，柳氏除了介绍宋代文物之美，文学、工艺、美术、制造，无不各有创新，并且认为宋代“民族审美之风”，“任就何事观察，皆可见其高尚优美之概”。柳诒徵：《中国文化史》，第613页。对于宋代的叙述，使得柳诒徵重申了他的重要文化史观，即“民族之能力，亦不必随国运之盛衰为消长”，将民族的文化演进与民族的国家（政权）相剥离，也即剥离开民族共同体的盛衰而单独看文化的演化。
宋代的文化之美，首先是宋儒精神文明之美。“宋儒相率从身上做工夫，实证出一种道理。不知者则以为是为虚诞空疏之学，反以考据训诂为实学。不知腹中虽储书万卷，而不能实行一句，仍是虚而不实也。”宋代儒学远轶前代，在柳氏看来，有以下四个特征：修养之法毕备；教育之复兴；哲学之大昌；本末之一贯。“宋之诸儒，言心言性，务极其精微；而于人事，复各求其至当，所谓明体达用，本末兼赅，此尤宋儒之特色也。……程朱诸儒，则皆一天人、合内外，而无所不备。”柳诒徵：《中国文化史》，第621页。
宋代的文化之美，其次在于宋代政治开明。在中国历史上，宋代几乎解决了集权政治所带来的各种问题，昏君、女主、外戚、阉宦、藩镇等前代的政治危机，在宋代几乎都得到了有效控制。在政治上，士大夫得以“致君”“行道”，故柳氏认为“政治之纯出于士大夫之手者，惟宋为然。……政党政治之风，亦开于宋”。北宋虽然爆发了围绕变法富强而展开的党争，但“党派分立之始，则固纯洁为国，初无私憾及利禄之见羼杂其间。此则士大夫与士大夫分党派以争政权，实吾国历史上仅有之事也”柳诒徵：《中国文化史》，第626页。。柳氏认为“熙丰、元祐之分党，最为纯洁”柳诒徵：《中国文化史》，第633页。，“上下数千年，惟北宋卓然有政党”柳诒徵：《中国文化史》，第636页。。这样连续强烈地表达对北宋政治的表彰，我想一定有其现实的考量。柳诒徵在民国时代并非隐然书生，他担任过国立中央大学筹备委员、江苏省参议员、考试院考选委员会委员等职务，保持了传统士大夫议政与参政的热情。然而对于现实的政党政治，柳氏将之与宋代的士大夫政党政治比较，得出先“君子”后“政党”这一路径，而“君子”的培养，则在于宋代教育之盛与士风之好。
宋代的文化之美，其次在于教育与士风之好。庆历新政之后，宋代普遍建立学校，路、府、军、州所在皆有学校与学官，这与唐代不同。学校兴盛，国家能涵养读书之人，故学生可以议政，甚至抨击执政官僚。柳氏云：“以贾似道之奸，而不敢得罪学生，仅思以术笼络，而其贤过于今之政府多矣。”柳诒徵：《中国文化史》，第688页。论宋代学校与书院风尚，则云：“讲学自由，经济独立，非今日学者所渴望者乎？稽之史策，固有前规。凡今人之所虞，何莫非古人所见及者乎？”柳诒徵：《中国文化史》，第696页。同样，与前论政党政治一致，柳氏也是在为现实政治的改良寻求资源。
在另外一个更为传统的言说场合，柳诒徵在为一部明朝人著作撰写的跋文中提出：“《春秋》之义，内中国而外诸夏，内诸夏而外四夷，此万世之纲维，而立国之命脉。治史者不知斯义，则是非混淆，乱贼踵起。炎黄胄裔，可任异族之屠宰夷灭，而群奉盗贼为大君？冥棼溃裂，将何所极？故史家大义之重要，惟宋、明之儒能明之。元、清学者劫于蒙兀、曼珠之淫威，莫之敢言也。”柳诒徵：《世史正纲跋》，见《劬堂文录》。这里春秋大义与宋明儒生，宛如其道与其人的完美结合，而柳诒徵的民族主义情绪也随之流露。
与柳诒徵同时代的钱穆，则从张载《西铭》说起，揭出“民胞物与”“万物一体”的宗旨，经二程、朱、陆而阳明，承传理学命脉，从精神文化上，将中国文化推向极致。
五、　《周官》与孔子——文化蜕化时代的经典与圣哲原点
在《中国文化史》第一编《上古文化史》第十九章，柳诒徵用了十二节的篇幅描绘《周之礼制》，其基本依据则是备受争议的经学文献《周官》。除了将该书理解为古人所制定的良法美意之外，柳氏认为“经纬万端”的《周官》，足以陶冶后代国民之性。胡适曾从论述体量上批评该章“凡占八十六页，共占全书十二分之一的篇幅”。胡适进而认为“柳先生是一位不曾受过近代史学训练的人，所以他对于史料的估价，材料的整理，都不很谨严”。胡适：《评柳诒徵中国文化史》，《清华学报》1933年第8卷第2期。胡适的批评颇能代表当时以及现代一些学者的意见。柳氏的信古，与其说是一种技术，毋宁说是一种立场。
柳氏早已交代清楚，《周官》一书即便不是上古典制之书，未尝成为施行于一个时代的制度，然而该书的宏纲巨目，必集中一代思想家之经验、思想、学力而成。且“吾国历代官制虽时有变迁，而其源大都出于《周官》”柳诒徵：《中国文化史》，第162页。。这里，柳氏恰也是使用的逆向回归的方式。他并不在意讨论《周官》的成书及相关历史，他是从倒转的历史中，看到《周官》的历史意义，从而回溯其原始依据，直接从《周官》入手发现问题的源流。显然，相比较于《周官》曾在王莽改制、王安石变法等重要历史关节点发挥的思想意义而言，这本书的成书时间和真伪都不重要，重要的是它说了什么。
我大致判断，柳诒徵对于国家社会治理的思路，是以宋代为蓝本的，即在政体上需要一保持民族完整独立的大一统政体。这一政体之内，风教相同，而又能在民间有一定自由空间，乡社为自治之单元。这种思路在柳诒徵对于《周官》的表达之中尤其明显，他以为“《周官》之精义，莫邃于乡遂之制。乡遂者，直隶于天子而行自治之制之区域也”柳诒徵：《中国文化史》，第166页。。乡遂是一种小的民间自治单元，不同于古代学者论的“封建”。在政体上，柳氏由《周官》的普世性出发，支持大一统的政治体制，他认为“秦始皇时代之法制，实具伟大之精神，以一政府而辖制方数千里之中国，是固国家形式之进化，抑亦其时思想之进化也”柳诒徵：《中国文化史》，第351页。。但在具体的社会管理之中，出于文献和自身的实际经验，他揭出《周官》中乡社自治的构想，为未来社会建设提供经验。
柳诒徵在《中国文化史》中考证，元代有立社之法，农田、水利、树艺、渔畜、教育、劝惩皆纳入乡社自治范围，这乃是汉族士大夫在宋代吕大钧“乡约”、朱熹“社仓”的思路之上发展而来的制度。因为蒙古统治者在政治统治上的粗疏，承接宋代以来士大夫政治的余绪，元代以来的乡社自治得以展开。
但是，宋元以来的乡社自治遭到两次毁灭，至柳氏所处的民国时代已经荡然无存。第一次乃是清初，出于对江南士大夫反清情绪的报复，通过一系列政治高压措施，最终以制度形式禁止士绅的议政，刊刻卧碑立于学校，永以为戒。柳氏云：“吾国国民无民治，自清始；清之摧毁民治，自士始。今日束身自好之士，漠视地方利病不敢一谋公益之事者，其风皆卧碑养成。论者不察，动以学者不知社会国家之事，归咎于古代之圣贤，岂知言哉。”柳诒徵：《中国文化史》，第815页。
第二次的破坏，则是近代化的过程之中，为了聚敛财富加大了对民间的搜刮。柳氏回忆：“新政既兴，标榜民治，法令猬立，长民者徒滕口说，匪出于寤寐恻怛之忱。乡曲驵猾，乃得贿充选，结贪墨以贼良懦，矫之者又一切罢免，噤斯民之喉舌，俾不得伸。术取豪夺，朘削无完肤。谩为农田水利蚕桑诸好语，涂饰章条，猥曰恤民，民乃日槁，而国力亦垂竭。”他将光绪时代循吏王仁堪担任镇江知府时期和二十世纪二十年代前后对比，曰：“居今日回思光绪中叶公治吾郡时,不啻六朝五季之距唐虞,其相去可道里计哉!”柳诒徵：《王苏州遗书跋》，见《劬堂文录》。这一直观的判断，后来也为学者的研究所证明。如杜赞奇关于华北农村近代变迁的相关研究。
从《周官》的经制思路出发，柳诒徵保持传统士大夫对于社会建设的新理解：“良法美意，待人而后行，不得以世乱之因全归之于法制也”柳诒徵：《中国文化史》，第231页。。也即制度之规划与个人教育之培养需并重而行，始能砥砺出新的社会风尚。倡导教育则必表彰孔子，他说：“孔子者，中国文化之中心也。无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化，赖孔子而传；自孔子以后数千年之文化，赖孔子而开。”柳诒徵：《中国文化史》，第282页。“孔子不假宗教以惑世，而卓然立人之极，故为生民以来所未有。”柳诒徵：《中国文化史》，第284页。而对于传统教育的内涵，他总结为：“孔门之教人：曰从政、曰治赋，而其本在修己，在博学。所谓博学者，自礼乐射御以至前言往行，胥以反之躬行，施之实事为鹄，非终身役役于识字审音为句读师也。宋明诸儒，诚多眇论心性，其致力经史，本其学以从政、治赋者，胥孔门宗子也。”柳诒徵：《唐荆川年谱序》，见《劬堂文录》。
在传统文化资源中，《周官》代表了象征天道的普遍人间秩序，而《中庸》则是对人个体生命的自我识悟与自我升华。故而我们在《中国文化史》和《国史要义》中，似乎可以看到柳诒徵通过《周官》向《中庸》的反向回归。他说：“教育之功，至于尽物性，参天地，则不独为一时一世之人群谋矣。极巨之效，由极简之法而生。所谓宇宙内事，皆性分内事也。吾国古代圣人之思想，常思以人力造天地，其功既见于此数千年之大国，而其义犹未罄万一。后人准此而行，则所谓范围天地，曲成万物者，无不可以实现，正不必以国家人类为界，而区区于知识技能，以为教育之大事者，抑又不足深论矣。”柳诒徵：《中国文化史》，第297页。
故而我们看到这样一个逆向回归的思路，即由历史而理想而宇宙观的逆向回归路径。宋代的政治文物风尚之美，《周官》的经制之学代表了理想制度之美，最终回归人性所蕴含的宇宙秩序之美。通过这样的路径，他重新将儒学普遍化。
结语
本文立意在于揭示柳诒徵《中国文化史》所饱含之义理精神，然为详细说明其撰述之背景，不得不将近代学术激荡的情形做一叙述，尤其借助梁启超的思想演进路径加以说明。
我们知道，柳诒徵尽管接受了文明史观和民族国家的观念，但对于文化的演进，他却主张与国家的兴替剥离：“故封建之变为郡县，自春秋至汉，凡更五百四五十年，始蜕化而臻固定。”“是可知论帝王之家谱，可据一氏一代而言，论政俗之变迁，万不可囿于朝代……其全国各种社会消长盛衰之迹，固无截然之界域也。”柳诒徵：《中国文化史》，第351页。在论述文明之时，他力图跳出线性时间和固定版图的局限，声言“文明之域与无教化者殊风”，并借《公羊传》“中国者，礼义之国也”，进而阐述“中国乃文明知国之义，非方位、界域、种族所得限。是实吾国先民高尚广远之特征，与专持种族主义、国家主义、经济主义者，不几霄壤乎？”柳诒徵：《中国文化史》，第49页。。
对于这种抽象的文化，柳氏将其发展的路径分为“蜕化”与“吸集”两种方式，并采用逆向回归的方式，在两者之中寻找当下的资源，解决“何以中国”的问题。显然，柳氏和传统的儒家知识精英一样，有着强烈的历史文化优先意识，但这种意识并不意味着柳氏没有现实的考虑，他的所有问题的起点，可以看作是当下的。故而假如认为“柳诒徵没有在社会政治纲领上给予积极回应”，那就没有深入理解柳诒徵的思想。南高学人·景昌极先生传略景昌极先生传略
谢任**南京大学历史学院博士研究生。
将《学衡》的作者及其发表的文章数量做一统计，赫然排在最前列的是柳诒徵与吴宓，排在第三和第四位的则是柳诒徵先生的高足缪凤林与景昌极。景昌极（1903—1982），初名炎昭，后改名昌极，字幼南。他是一位哲学家、佛学家、教育家，毕生从事文化教育事业和哲学研究。在《劬堂学记》中，多篇回忆柳诒徵先生的文章都提到，景昌极为柳诒徵先生的得意门生之一，天资聪颖，著译殷富。在南高学人群体中，他是较受瞩目的一位。
一、　生平
1903年，景昌极生于江苏泰县。景家为书香门第，但至景昌极之父时已家道中落。景昌极一辈的兄弟姊妹甚多，因而其父治家较为严格。
1912年，景昌极入私塾，读完四书。1913年入自北小学，但该校仅办一两个月便停办。1914年春，入泰州私立伍成高等小学。因国文成绩较好，升了一班，由春季始业变成秋季始业，省去半年。1916年，从私立伍成高等小学毕业。暑假，差不多和南高开校同时，入南京第一中学。1919年从南京第一中学毕业，入南京高等师范学校文史地部学习。此时，南高的文史地部汇聚了柳诒徵、王伯沆等名儒硕彦，同学之中则有胡焕庸、陈训慈、张其昀、缪凤林等青年才俊。景昌极就读于此，学业日进。景昌极自云：“在南高的四年是承前启后形成我一生志趣学业的最大关键”（《民国以来学校生活的回忆和感想》）。在此四年中，他积极参与史地研究会等研究机构的相关活动，在《学衡》《文哲学报》《史地学报》上发表论文多篇，并逐渐将哲学研究确定为自己的学术志趣所在。
1922年冬，景昌极从南京高师毕业。次年1月，与同学缪凤林一起考入南京支那内学院，师从欧阳竟无研究唯识学，同年8月毕业。在景昌极此后的著作中，明显可以看到佛学尤其是唯识学对他的影响。9月，经吴宓推荐，被聘为沈阳东北大学哲学系讲师，开讲唯识学。后升为教授，同时兼任历史系教授，教西洋史。
1928年夏，景昌极偕夫人从东北返回南方。次年春，应成都大学之聘，任哲学教授。先生居成都凡二年半，陆续撰成哲学讲义五种，1932年以《哲学新论》的名义出版。
1931年，景昌极应国立中央大学之聘，返回南京，卜居于成贤街双井巷。至1936年4月，竺可桢从中央大学调往浙江大学任校长，景昌极复从竺可桢往浙大任教。1937年，随着中日战争全面爆发，各大学随之西迁，景昌极则回到家乡泰州。1939年9月，任泰州时敏中学校长，1940年12月辞职。1943年，景昌极应光孝寺住持苇宗邀请，为寺中所办佛学院的学僧讲授逻辑课。他自编讲义，在光孝寺讲授了两遍。1947年，讲义修订稿《名理新探》由正中书局出版。
抗战胜利后，他先后在武汉大学、安徽大学任教。1949年以后，他回到家乡，在江苏省立泰州中学任教。1961年，任扬州师范学院教师，1965年退休。1982年4月3日，景昌极先生逝世，享年79岁。
二、　学术贡献
从景先生的生平来看，他的学术与人脉基础主要是在南京高师及南京支那内学院奠定的。除上文提到的他与《学衡》的密切关系外，他本人的工作流转也与在南京求学期间的师友有直接关系。比如，他到东北大学任教就是时任东南大学教授吴宓推荐的；离开东北大学后，他先是回到南京，在乃师柳诒徵任馆长的江苏省立国学图书馆小住，次年前往刘掞黎（同在南高文史地部，晚景昌极两级）任教的成都大学。其后，他又转任母校南高——东大改造而来的国立中央大学教授，其中的人际因缘亦可想而知。再后来，他赴浙江大学任教，主要也是因为南高时期的老师竺可桢调任浙大做校长。就其发表文章的刊物而言，排在前两位的分别是《学衡》与《国风》，《学衡》主要由吴宓主持，《国风》则依托中央大学，由柳诒徵（老师）、缪凤林（同学、同事）、张其昀（同学）等主持。就其学术研究的领域而言，主要是唯识学与哲学，其对唯识学的研习就是在南京支那内学院欧阳竟无先生指导下进行的。可以说，景先生的学术根基在于此，其学术贡献也在这几个方面。
首先，作为柳门嫡传，景昌极积极参与、支持《学衡》的办刊。张冬红《学衡派思想研究》一文对柳诒徵及其门人在《学衡》中地位有详细论述，她指出：柳先生及其弟子在稿件、发行以及经费方面均提供了大力支持，景昌极便为其中重要的一位。吴宓在其日记中明确记述：“半年后（1922年），除胡先骕、邵祖平君与柳诒徵、缪凤林、景昌极君外，《学衡》社之基本成员，无复有过问社务或谈论杂志内容者矣！”《学衡》杂志先后面临两次停刊危机，柳门师徒均鼎力资助，景昌极也主动捐款作为《学衡》的办刊津贴。可以说，《学衡》之所以能够坚持十余年之久，与包括景昌极在内的柳门师徒的鼎力辅助是分不开的。除事务性的工作外，景昌极也接受并宣扬师长们的学术见解，成为学衡派的干将之一。在尚为学生的1922年，景昌极于《文哲学报》发表《随便谈谈》一文，针对新文化运动干将对学衡诸人的挑战与讽刺提出了自己的见解，指出他们的注意点仅在细枝末节上，而对主旨大义却不能理性批评。尽管新文化运动提倡民主与科学，却未能将其落实于实践。甚至到了1936年，景昌极还在其文章《新理智运动刍议》中指责新文化运动的幼稚与偏颇。可以说，景昌极与《学衡》杂志及其同人群体保持着极其密切的联系，是南高学派非常重要的人物之一。
其次，景昌极在哲学领域的学术成就尤其突出。他兼通哲学、文学、逻辑学、语言学等多种学科，尤以哲学著述为富。其中，成书出版的有《哲学论文集》《哲学新论》《道德哲学新论》《名理新探》等。在《哲学论文集》序言中，他对自己有如下总结：“一曰不迷信古人；二曰不依傍西哲；三曰不以掇拾考据代思想；四曰不以玄秘艰深文浅陋；五曰正名析辞、定义核理，无悖于科学精神；六曰去华从实，息邪止诐，无害于世道人心。”此六点是他对自己学术思想的系统总结，也是他进行哲学思考与研究的根本原则。在《哲学新论》自序中，他承认该书在创作期间“参考书绝少”，但他坚信“哲学之为学，大类于数学而远于史地，有待于深思而不必博考”。当景昌极返回南京任教于中央大学时，也曾借机涉猎群书，但发现除陈陈相因者外，相合的地方很多，这就更加坚定了他的信心。可以说，景昌极的哲学著作主要是他个人思考所得，他自揭宗旨云：“吾书所根据者，唯是举世公认之经验的事实与推理的法则，而非一家一派之说。亦欲以天下之公言，成吾一家之言耳。”（《哲学新论》自序）景昌极在很多地方都坦承自己“多疑好思”的性格，或许也正是这样的性格，才令他逐渐将自己的学术志趣确定为注重思辨的哲学领域。
再次，景昌极在佛学——尤其是唯识学领域——也有一定造诣。在南京支那内学院从欧阳竟无先生学习唯识学以后，景昌极的学术生涯便与唯识学联系在一起。其关于佛学的论述文章有：《唯识志疑一：见相别种辨》《唯识志疑二：唯识今释补义》《佛法浅释导言》《见相别种未释之疑》《致唐大圆书》《能所双忘空有并遣的唯识观》《佛法浅释之一：评进化论（生命及道德之真诠）》《佛法浅释之一：苦与乐》《因与果：神学玄学科学之异趣》《论心与论事（知行合一与义利不二）》《佛法披拣》《辨因果》《辨心》《述佛法中之四记答》《印度密教考：附时轮金刚略说》。其中，《评进化论（生命及道德之真诠）》还于1948年由大法轮书局以单行本形式出版。在《觉有情》月刊的新书介绍中，该书被评价为“精义络绎，劲笔纵横”。而其另一篇文章《见相别种辨》则引起了佛教界的一场争论，同学缪凤林以及著名佛教居士唐大圆均曾参与其中。景昌极认为唯识学自建立以来，千余年里虽无异议，实际上则不然。他主张古说，尊重安慧，而基测主张别种说，遂引起见相别种争议。最后，太虚大师也亲自撰写《见相别种辨释难》一文，争论方才止息。这场争论，与唯识新旧两译不同问题的讨论，以及对于熊十力先生《新唯识论》的讨论，共同成为现代中国佛学界（特别是唯识学界）三大学术公案。
此外，景昌极还参与了一些外国著作的翻译工作。其重要译著有《文学评论之原理》（与钱堃新合译）、《柏拉图五大对话集》（与郭斌龢合译）等。《文学评论之原理》的第一章曾于1922年在《文哲学报》第2期刊登。次年，完整的译本即由商务印书馆发行。这是国内“第一本翻译成书的西方文学基础理论原著”，不仅如此，它还代表了学衡派的文学和文化立场，在译序与译文中夹杂了诸多对新文学的驳斥与指责。1922年3月，《学衡》第3期刊出景昌极翻译的《苏格拉底自辨文》，此后《对话集》的首个汉译版本便陆续刊登在《学衡》杂志上。至1933年，《柏拉图五大对话集》由国立编译馆结集出版，并附郭斌龢所撰《柏拉图之埃提论》与景昌极所撰《柏拉图理型说略评》。可见，南高学人并非故步自封，而是以一种脚踏实地的行动，针对西学与新文化运动对中国思想与学术的冲击，予以了切实的回应。
然而，由于当时的学术与舆论主流已被新文化群体牢牢占据，作为被视为保守的学衡群体的青年学者，景昌极的诸多学术贡献在当时并未获得广泛关注与认可。尽管如此，他对《学衡》的特殊贡献、对佛学尤其是唯识学的研究，以及翻译工作，都是不容忽视的。
三、　轶事
1925年，景昌极22岁，已在东北大学任教两年。这年暑假，他从东北返回南方，经南京转回家乡泰州。到南京当天，景昌极偶然到三牌楼农校校外宿舍拜访秦子野。秦子野为何许人，暂不知晓，但这时他正与景昌极未来生活密切相关的一个人在一起。原来，景昌极未来的夫人顾民豫小姐（1907年生，时年十八岁）此时正在南京，她本来就读于南通女师，因想转学南京而来到此地，但由于生活不习惯，正欲离去。另外，促成景、顾二人会面的还有一层机缘：景昌极的妹妹景宜芝就读于南通女师，得到了顾家的照顾。为致谢忱，景特地请求秦子野引见顾小姐。实际上，二人见面仅通数语，景昌极随即告退。当天，顾小姐偕其弟顾民元返回南通，次晨景昌极也回到泰州。然而仅此一面之缘，景已对顾生出爱慕之心，可谓一见钟情。随后，他创作《明玉歌》赞美顾氏之美，其辞略曰：
昆仑之巅，元气所蓄。含精煦华，实生明玉。……王母曰俞，种之蓝田。清风拂尘，苍龙耕烟。白云布护，皓月流连。蟠桃三熟，化而为仙。琪花失色瑶草萎，群玉之山咸黯然。鸣凤先驱舞鹤随，仙姬玉体何庄严。……韬光上入无色天，无色诸天见尤怜。蓦然回首向人寰，一顾再顾天斑斓。明星有璨惊愚顽，飘风忽起云霓酣。……安得力士开天关，净尘世心仰玉颜。
暑假后，景昌极遂请秦子野作伐，得到顾小姐父母的首肯。即便如此，景昌极也并未与顾小姐互通音问。次年春，景顾二人正式订婚，至此，二人始得鱼雁传书。该年冬天，二人成婚。可以说，景顾二人的结合，是新时代中旧式婚姻的一个有趣案例。他们的相见是偶然的，二人的结合也主要是景昌极主动选择的结果，而后是父母之命、媒妁之言。但是，在他们开始了谈婚论嫁的程序后，二人又依照传统的规定，没有继续联络。而在订婚之后互相通信，则可说是新时代的新风气了。婚后，二人虽有意见不合的时候，但还是极其恩爱的。直到1933年，顾夫人因病离世。景昌极怀着极其悲痛的心情记下了与夫人一起生活的点滴，成《悼亡杂忆》一文，二人的故事也由此得以流传下来。
景昌极还与“八千麻袋事件”有一段故事。1921年，北洋政府曾把装入麻袋的明清内阁大库部分档案卖给造纸厂，幸被罗振玉及时抢救下来，这就是档案史上有名的“八千麻袋大内档案事件”。当时，国学大师王国维曾在《清华周刊》撰文，把八千麻袋清宫档案、安阳殷墟甲骨文、西域木简和敦煌汉唐写经，并称为近代中国文化的“四大发现”。
八千麻袋中的大部分档案，后来收藏于北京中国第一历史档案馆内，还有部分存于辽宁省档案馆和台北故宫博物院。而泰州市博物馆也保存了八千麻袋中的档案750多件，这要归功于景昌极先生。民国初年，苏恩培曾在北京一外交部官员袁家良家中坐馆授课。1925年左右的某日，苏恩培在街上散步时，见一废品收购者推着一小车，车上竟有不少档案。苏恩培遂买下这些档案，回家整理之后，方知是大内档案。此后，苏恩培把这批档案当成古董收藏。他曾写下这样的诗句：“上谕抛残同废纸，老苏搜集重公文”。几年后，苏恩培离京返家，这批档案一直带在身边。后来，景昌极续弦，娶苏恩培之女。得知岳丈有此“宝物”，两人常常共同赏玩，谈古论今。1948年，苏恩培去世，由于儿子远在英国，临终前把这批档案送给了景先生。1958年春，泰州筹建博物馆。市里召开大会，号召社会各界人士将自己的文物、图书资料捐献给国家。时任副市长的王石琴与景昌极是亲戚，主动上门动员。景先生当时已被打成右派，担心档案留在家里不安全。当年7月，景昌极亲自把这批档案送到泰州博物馆。捐赠前，他曾挑出几份档案留在身边作纪念，可惜在“文革”中又偷偷烧毁了。
1949年之前，景昌极先生的学术活动与学衡同仁及南高群体紧密相连，某种程度上说，其思想与作为是其同仁群体与整个社会环境变动与激荡的产物。1949年以后，他在默默无闻中继续从事着文化教育事业。不过由于环境的变化，这样一位平凡但却不寻常的学人，其人其事，都已湮入历史的风尘之中。
附景昌极先生著作编年
1918年15岁《扑满记》，《学生周刊》，1918年第1卷第11期。
《二拟武陵渔人即席谢桃源父老并讲演秦后国事概况辞》，《学生周刊》，1918年第1卷第14期。
1922年19岁《又一旁观者言》，《时事新报·文学旬刊》，1922年第24期。
《文学与真与美》，《文哲学报》，1922年第1期。
《评近今群籍说理文之失》，《文哲学报》，1922年第1期。
温采司特（C.　T.　Winchester）：《文学评论之原理》，景昌极、钱堃新译，《文哲学报》，1922年第2期。
《评梁漱溟东西文化及其哲学》，《文哲学报》，1922年第2期。
《随便谈谈》，《文哲学报》，1922年第2期。
《易之国家观》，《史地学报》，1922年第1卷第2期。
柏拉图：《苏格拉底自辩篇（Apology）》，景昌极译，《学衡》，1922年第3期。
柏拉图：《克利陀篇（Crito）》，景昌极译，《学衡》，1922年第5期。
《论学生拥护宗教之必要》，《学衡》，1922年第6期。
《中国心理学大纲》，《学衡》，1922年第8期。
柏拉图：《斐都篇（Phaedo）》，景昌极译，《学衡》，1922年第10期。
1923年20岁《广乐利主义》，《学衡》，1923年第13期。
《见相别种辨》，《学衡》，1923年第18期。
柏拉图：《斐都篇（续第十期）》，景昌极译，《学衡》，1923年第20期。
1924年21岁《唯识今释补义》，《学衡》，1924年第25期。
《佛法浅释导言》，《学衡》，1924年第29期。
《消遣问题（礼乐教育之真谛）》，《学衡》，1924年第31期。
《见相别种未释之疑》，《学衡》，1924年第33期。
《评郭任远人类的行为》，《学衡》，1924年第35期。
《致唐大圆书》，《海潮音》，1924年第5卷第8期。
《夜醒》，《湘君》，1924年第3期。
《桃源渔人曲》，《湘君》，1924年第3期。
《八声甘州：看涟涟清水下溪桥》，《湘君》，1924年第3期。
多谦、景昌极：《意大利罗马大学教多谦与景昌极书（附答书）》，《海潮音》，1924年第5卷第8期。
《能所双忘空有并遣的唯识观》，《东方杂志》，1924年第21卷第2期。
1925年22岁《评进化论（生命及道德之真诠）》，《学衡》，1925年第38期。
《信与疑（真伪善恶美丑之关系）》，《学衡》，1925年第47期。
1926年23岁《苦与乐》，《学衡》，1926年第54期。
《实践与玄谈》，《学衡》，1926年第57期。
《因与果：神学玄学科学之异趣》，《学衡》，1926年第58期。
《苦与乐》，《东方文化》，1926年第2期。
《致唐大圆书》，《东方文化》，1926年第2期。
1927年24岁［英］温彻斯特（C.　T.　Winchester）著：《文学评论之原理》，景昌极、钱堃新译，梅光迪校，商务印书馆，1927年。
1928年25岁《论心与论事（知行合一与义利不二）》，《学衡》，1928年第62期。
《文学与玄学》，《学衡》，1928年第63期。
《评进化论》，《海潮音》，1928年第9卷第3期。
《评进化论（续三期）》，《海潮音》，1928年第9卷第5期。
《评进化论（生命及道德之真诠）（续五期）》，《海潮音》，1928年第9卷第7期。
《因与果（神学玄学科学之异趣）》，《海潮音》，1928年第9卷第8期。
1929年26岁《性与命（自然与自由）》，《学衡》，1929年第67期。
《人生哲学序论》，《学衡》，1929年第69期。
1930年27岁《历史哲学》，《史学杂志》，1930年第2卷第2期。
《历史哲学（续第二卷第二期）》，《史学杂志》，1930年第2卷第3/4期。
《佛法披拣》，《国立成都大学校刊》，1930年第2期。
《哲学论文集》，中华书局，1930年。
1931年28岁《知识哲学》，《学衡》，1931年第75期。
《辨因果》，《归纳学报》，1931年第1卷第1期。
《辨心》，《归纳学报》，1931年第1卷第2期。
1932年29岁《孔子的真面目》，《国风》，1932年第3期。
《道德与社会革命》，《国风》，1932年第7期。
《政论平议》，《时代公论》，1932年第11期。
《长江轮上的小中国》，《时代公论》，1932年第16期。
《哲学新论》，南京书店，1932年。
1933年30岁《悼亡杂忆》，《国风》，1933年第2卷第2期。
《悼亡杂忆》，《学衡》，1933年第78期。
《宗教詹言》，《国立中央大学文艺丛刊》，1933年第1卷第1期。
《景昌极先生挽联》，《校风》，1933年第91期。
莱布尼兹：《单子论（Monadology）》，景昌极译，《国风》，1933年第2卷第6期。
柏拉图著：《柏拉图五大对话集》，郭斌龢、景昌极译，国立编译馆，1933年。
《道德哲学新论》，南京钟山书局，1933年。
1934年31岁《莱布尼兹单子论译序》，《国风》，1934年第4卷第2期。
1935年32岁《祭父文》，《国风》，1935年第6卷第7/8期。
《故友刘掞藜楚贤事略跋》，《国风》，1935年第7卷第1期。
《民国以来学校生活的回忆和感想》，《国风》，1935年第7卷第2期。
1936年33岁《说四维》，《国风》，1936年第8卷第3期。
《新理智运动刍议（未完）》，《国风》，1936年第8卷第4期。
《述佛法中之四记答》，《国风》，1936年第8卷第4期。
《印度密教考:附时轮金刚略说》，《国风》，1936年第8卷第5期。
《新理智运动刍议（续前期）》，《国风》，1936年第8卷第5期。
《新理智与旧理想（新理智主义答客难之一）》，《国风》，1936年第8卷第6期。
《缺少灵魂的现前教育》，《国风》，1936年第8卷第6期。
《理智与热忱（新理智主义答客难之二）》，《国风》，1936年第8卷第7期。
《说四维》，《新运月刊》，1936年第34期。
1937年34岁《从牛顿的惰性律说到国史上物极必反的公例》，《史地杂志》，1937年第1卷第2期。
《惠施言行考》，《国立浙江大学季刊》，1937年创刊号。
1947年44岁《玄怪新犀》，《中国评论》，1947年创刊号。
《中国语文法新探要略》，《东方与西方》，1947年第1卷第1期。
《改造中国社会的两大关键》，《东方与西方》，1947年第1卷第3期。
《中国文章的菁华选和压卷作》，《中国评论》，1947年第3期。
《中国文章之菁华选与压卷作（续完）》，《中国评论》，1947年第4期。
《哲学的大贱卖与新估价》，《中国评论》，1947年第5期。
《正名示范》，《思想与时代》，1947年第49期。
1948年45岁《民主质疑》，《中国评论》，1948年第7期。
《道德与社会革命》，《中国评论》，1948年第8期。
《兵役刍议》，《中国评论》，1948年第9期。
《真美善与存在》，《中国评论》，1948年第10期。
《惠施公孙龙名理阐微》，《学原》，1948年第2卷第5期。
《评进化论生命及道德》，大法轮书局，1948年。南高学人·鲍鼎先生传略鲍鼎先生传略**本文撰写过程中，柳氏与鲍氏后人柳骏先生提供了大量原始材料，包括未刊手稿和回忆文字，谨此致谢！宋逸炜****南京大学历史学院硕士研究生。
鲍鼎（1898—1973），字扶九，号默庵、默厂，又号云中子、蒜山耕者，以旧学名家。因另有同名湖北籍建筑学家，中年后以字行，人称鲍扶九。
近代镇江籍学术名人，柳诒徵堪称第一。然在柳诒徵早年生活过十余年的镇江第一楼街一号故宅中，房屋的主人、柳诒徵的表弟——鲍鼎，也是一位著作等身、经历坎坷的学者，他的名字曾被收入日本学者编纂的《支那名人词典》，他的故事却长期湮没无闻。
一、　沧桑人生
1898年3月11日，鲍鼎生于镇江的一个书香世家。他是清朝著名诗人、画家鲍皋的五世孙；其曾祖、祖父、生父与嗣父均有功名，以诗礼传家。总角之年，其本生父与承嗣父母先后病故，鲍鼎只能依靠本生母教私塾维持生活。鲍鼎受业于母，亦曾问学于表兄柳诒徵，并逐渐对古文字、音韵、金石目录之学产生浓厚兴趣。
1915年，年满18岁的鲍鼎即开始帮本生母教授私塾。期间，他曾于1925年在《学衡》杂志先后发表《玉篇误字考》和《尔雅岁阳名出于颛顼考》两篇文章。1927年3月，本生母去世后，鲍鼎经堂兄介绍与罗振常（罗振玉之弟）结识，并于1928年赴沪，在其蟫隐庐书店和中国书店（金颂清创设）编辑书目，并教授二家公子读书。因对甲骨真伪的出色考订，鲍鼎得到日本学者的敬佩，并将其名字收入所编《支那名人辞典》，此时鲍鼎年方而立。
1930年，鲍鼎入正风文学院兼任教员，约一年半后，因该校以盈利为事，与鲍鼎的趣味不相投，遂辞职。1933年，又入中国实业银行总经理刘体智家，为其所藏青铜器撰写释文，编《善斋吉金录》和《小校经阁金文拓本》两书。书成后，于1934年2月入中国实业银行担任文书科长。1936年，刘体智经营失败，鲍鼎亦受新任经理排挤，遂受刘家子侄之邀远赴广东，出任汕头烟酒税稽征所文书。
抗日战争爆发后，鲍鼎在汕头生计无着，被迫返回上海。1941年春，出任大夏大学教员，后又兼无锡国学专修学校沪校教员，教授文字学、音韵学。其时物价飞涨，薪金入不敷出。1943年，鲍鼎经人介绍，入新亚药厂为职员，埋名于工商界。期间，汪伪南京中央大学校长邀请其出任文学系主任一职，被他断然拒绝。虽生计困苦，然大节不屈。
1949年后，鲍鼎仍在新亚药厂工作，直至1957年，年满花甲，退休居沪。1958年，因错案被判管制三年。60年代初，鲍鼎回到镇江，经人介绍在绍宗藏书楼工作，将9万余册古籍编成书目14册。“文革”中，第一楼街家中藏书尽毁。1973年8月，因病手术不治逝世，享年76岁。1980年4月，上海市静安区人民法院为鲍鼎平反，恢复名誉。
二、　学术成就
鲍鼎生平邃于小学。其经历有两个特点：其一，在青年时代未曾接受新式教育，多以勤苦自学和家学教授为主，且研究领域较为专精；其二，在大学任教时间较短，更无在国立名校担任教职的经历，疲于谋生，各处奔走，然其在目录、金石、文字学上仍然著述颇丰。
其一，于目录学，编缀古籍，由细微累功业。自1928年至沪，他便在蟫隐庐书店和中国书店工作。此间，他不仅看到许多孤善珍本，更编辑书目以飨众人，鲁迅亦在其日记中记下了有关购买和阅读鲍鼎所编目录的文字。鲍鼎还在中国书店书目杂志上连载《目录学小史》，此后编辑成书，以贯通之眼光探讨目录学发展的演进，颇受当时学人好评。晚年回到镇江后，他的主要精力也放在了为绍宗藏书楼编写书目上，他用5年光阴，将9万余册古籍分类编目为14大册，另有一册专录善本书目。其于困顿之中的坚韧与信念，由此可见一斑。
其二，于金石学，整理编目，总结前人研究。自光绪末年安阳殷墟被发现之后，甲骨研究迅速成为显学，镇江学者于此用力更深。清末镇江学者刘鹗在其“抱残守缺斋”中收藏了大量的金石甲骨，却因抄家之祸流散各地。鲍鼎多方收集，访得各类青铜器数百件，于1933年出版《抱残守缺斋藏器目》。同年，鲍鼎受中国实业银行总经理刘体智之邀，为其所藏古铜器、拓片分别编《善斋吉金录》（28册）、《小校经阁金文拓本》（18册），于1934、1935年出版。1939年，鲍鼎还为徐乃昌所藏金石编《镜影楼钩影》。在收集、整理金石材料的基础上，鲍鼎还注重对前人的研究成果加以补充、完善。1921年，就王国维《国朝金文著录表》一书，完成《〈国朝金文著录表〉补遗》《〈国朝金文著录表〉校勘记》《王氏夺漏诸器表》，在版本选择和资料选用等方面，较前著都更为精审。1931年，就刘鹗《铁云藏龟》完成《〈铁云藏龟〉释文》和《〈铁云藏龟之余〉释文》二书；1933年，又就吴大澂《愙斋集古录》完成《〈愙斋集古录〉校勘记》。除此之外，鲍鼎还结合个人经历和学术体验，撰文阐发自己关于金石研究的观点和主张。1929年出版《夨彝考释质疑》，针对罗振玉《夨彝考释》提出不同意见；1932年，在《东方杂志》第27卷第2号“中国美术专号”发表《金文略例》一文，侧重形式差异，并分八大例对青铜器进行分类阐释；1942年，又出版《朱子金石学》一书，书中根据朱熹的著述言说，驳斥传统道学家以研究金石为“玩物丧志”的观点，引起了学界的广泛讨论。鲍鼎原拟撰写《中国金石学》小史一书，然最终只留下《金石学之原始时代》一篇文字。
其三，于文字学，校勘正误，阐发治史心得。基于金石甲骨文献的大量阅读，鲍鼎在古文字校勘上着力甚深，并从语言学角度出发，探讨古史中的具体问题。1929年鲍鼎著《汉马姜墓石刻考释》，考证石刻文字中的谬误。20世纪30年代，完成《春秋国名考释》（3卷，附校勘记1卷）、《九州释名》、《说文解字诂林简编》等著述，并于1940年在《说文月刊》发表《释圭》《释圭外篇》《说文解字从刀诸字申谊》，在《泉币》杂志创刊号发表《鱼币之我见》等文章，其中不乏创建。而其早年在《学衡》杂志发表的两篇文字，更是此类研究的代表性作品，在此不妨稍作分析，以窥其治学之法。
1925年8月《学衡》第44期，鲍鼎发表《玉篇误字考》一文。《玉篇》乃南朝梁顾野王所著字书，此后原书流传散佚，各种版本错讹频出。文章开篇清晰地梳理了《玉篇》的文本流传系谱。《玉篇》在梁时已非完册，唐时增加颇多，及宋以后广益本行，原书遂成绝响。而段玉裁等人欲以广益本校说文，必无此理。虽有朱彝尊、邓显为广益本作校，但亦非野王原书。鲍鼎以清黎庶昌得日本古抄本为《玉篇》原书，并搜得黎氏未见日本其他残卷。文章第二部分，他结合日本《玉篇》诸版本，对广益本中朱、邓未校出的错字加以考辨，逐一列出，认为此类古抄残本仅占全书十分之二，便已有诸多错漏，可见广益本与野王原本差异甚大，并指出二本差异具体见于删字、增字、移写、省改四类。之后，鲍鼎又对黎刊本提出质疑，其中部分影印、部分转写，转写部分又有颇多错误。最后，鲍鼎根据日人所藏《玉篇》，为之一一校勘。纵观此文，全篇以校勘文字为主，绝无冗杂。鲍鼎从流传路径和流传方式两方面对文本的真实性提出质疑，并在考辨版本源流和真伪的基础上，再加以比对校勘。文中引用《玉篇》各版本十余种，可见平日积累之久与用功之深。
1925年10月《学衡》第46期，鲍鼎发表《尔雅岁阳岁名出于颛顼考》一文。《尔雅》中始见岁阳岁名，钱大昕谓由太阴得名，王予中谓起于战国星家，鲍鼎则认为诸家之说未谛。他遍引《尚书·洪范》《春秋·命历序》《淮南子·天文训》《晋书·律历志》与《大戴礼记》《竹书纪年》《国语》《战国策》《离骚》《玉海》等文献，做出严谨考辨，得出岁阳岁名始自颛顼的结论。文末，他又强调了司马迁对颛顼历倍加推崇之因：其一，司马氏为颛顼之裔，此家学也；其二，其父学于楚国唐氏，前人有“天数者于楚”之谓，此亦师说也。而考辨岁阳岁名祖述颛顼的重要性，在鲍鼎看来则在于“纪九州而述殷制”。文中不仅引用诸多上古典籍，更探讨了于常人而言实难理解的天文历法问题，于精微之处阐发了其坚信古史观念，颇与时流异趣。
此外，鲍鼎还对家乡镇江的历史文化研究出力甚多，如其保存的《康熙镇江府志》、柳诒徵手抄本《光复镇江始末记》，均为罕见孤本。鲍鼎曾于早年参与地方志的编修，更为乾嘉时期镇江籍诗人、书画家张夕庵纂集事辑，以《张夕庵（崟）先生年谱》为名出版。一生漂泊，归终故土，在晚年的最后时光，生活贫困的鲍鼎仍将数万卷私人藏书交于当地保管，其于家乡的真挚情感与赤子之心，也可由此一观。
鲍鼎虽未长期担任教职，学术研究亦非其“主业”，但其学术成就足堪称道。他早年在镇江教授私塾时，便在《学衡》上发表文字，这不仅仅是因为其表兄柳诒徵的缘故，更是学衡诸家对其学术水平的认可与肯定。于学术而言，鲍鼎专精于金石目录，校勘文字；于经历而言，虽一生颠沛，并未长期在大学中任教，却始终笔耕不辍。他的名字虽不如学衡派诸主将那般光辉灿烂，然而他在乱世之中的执着追求与坚守，却与学衡派之宗旨精神并无二致。
三、　家国情怀
京江柳氏与鲍氏为镇江人所传颂的书香门第，两门以诗书传家，世代姻娅交好。柳诒徵之母鲍还珠，为鲍鼎姑母；鲍鼎、鲍麟徵为同胞姐弟，与柳诒徵系姑表亲；鲍麟徵亦嫁与柳家子弟。柳诒徵、鲍鼎和鲍麟徵表兄妹三人，均有才学，好诗书，彼此在生活中相互扶持，学术上相互探讨。虽为血亲，更似知己。
已如前述，柳诒徵丧父后曾在鲍宅居住，自立后鲍鼎亦多从柳诒徵问学。据回忆，鲍鼎习字的“仿影”就由柳诒徵手打，而且两人的性格都很刚直，有时意见不同也会发生争论，甚至拍桌大吵，但到火性一退，依然友爱如初。1928年，刚满而立之年鲍鼎因对甲骨的出色考订，被日本学者收入其所编《支那名人辞典》，柳诒徵在致其贺诗中有云：“石帆昔赠海门诗，三十声华四海知。五叶文孙今继武，百家学术更堪师。”同时，其姐鲍麟徵在《祝扶九弟三十初度兼和翼谋表兄大作》一诗中，也追忆了青葱年少时温馨而愉悦的时光：“记得同骑竹马时，公然学术已堪师。传家幸继青毡业，将母长怡黄发期。莫队沧桑思往事，且凭花鸟赋新辞。女媭有四惟吾弟，煮药当年须护髭。”
抗战军兴，彼时鲍鼎远居汕头，身在南京的柳诒徵始终关心着他的安危。听闻表弟安全返乡，柳诒徵喜而作诗：“飞魈充国克还乡，间道遥怜险备尝，额手敬承先德祜，指天毋忘倭奴狂。”在艰苦的岁月中，爱国情怀始终是兄弟二人未曾改变的信念。辗转迁移的柳诒徵一改文言写作的旧习，以白话文写成《说明教战》等文，宣传抗日理念。而身在沦陷区的鲍鼎，虽然生活凄苦，数份兼职都难以维持生计，却坚拒在汪伪中央大学担任文学系主任的邀请。在其致鲍麟徵的家信中，可以看到身陷孤岛上海的鲍鼎，身处灯红酒绿应酬之中，却又饱含亡国遗民的耻辱之感：“招摇裙屐值佳辰，清酒朱颜强自振。尝遍甘餐翻觉苦，由来秋士懒逢春。漫劳冷眼窥醉醒，合遗孤怀笑作颦。莫道黄农今已杳，席间絮絮话先民。”
此时胞妹鲍麟徵丧夫，在柳氏族长柳诒徵安排下，携子女回镇江柳氏宗祠中居住。鲍鼎在与柳诒徵商议之后，将鲍宅中条件更好的第一进大厅让给孤儿寡母居住。彼时，这两位表兄弟的生活条件都不能得到保证，但仍定期为镇江寄去生活费，维持他们的生计。鲍鼎晚年回到镇江后，将其姐的诗文选编为《蜕遗诗辑》一稿，一位饱经沧桑而又富有才情的近代女性的一生心路历程，由此不至于被时光埋没。
《蜕遗诗辑》为鲍鼎工楷手录，其书法造诣，早已得到诸家的赞扬。鲍鼎隶书学张迁，小楷学北魏程哲墓志。他又擅写甲骨书法。不同于罗振玉的方正匀净，亦不同于董作宾的飘逸遒丽，他喜欢用金文笔意创作，用笔圆起圆收，线条特别粗壮敦实，改变了甲骨文点画原有的瘦劲纤细之面貌。目前尚存鲍鼎的遗物中，仍可看到黄宾虹对其金石、书法的肯定和赞誉。
图1鲍鼎手书鲍麟徵《蜕遗诗辑》原稿（1）
图2鲍鼎手书鲍麟徵《蜕遗诗辑》原稿（2）
据其后人回忆，鲍鼎早年潜心金石，对诗文不甚措意。50岁左右才认真学诗。1946年，他仿“选体”作《古意》50首。柳诒徵看到后说：“我做了几十年的诗，也不过这个样子。”鲍鼎曾写信向柳诒徵请教诗法，柳复信劝他学陆游。鲍鼎的诗感情真挚，语言流丽，组织细密，而不过分拘泥对仗工整。鲍鼎积有诗稿3册，然今已亡佚。
鲍鼎一生，个人命运与国运沉浮息息相关。早年失怙，绩学苦读，出于母教，自学成材。20世纪二三十年代，是其学术生命的顶峰，整缀金石，考订文字，著作频出，赞誉纷至沓来。抗战军兴，辗转流离，此后数十年，困顿于生计，随时局跌宕。晚年，重归故里，学术以编目为主，于精微处见广大。鲍鼎生前曾将自己的著作结集为《默庵所著书》和《默庵随笔》刊行，然今日其书难觅，引以为憾。
附鲍鼎先生著作编年
1921年23岁《〈国朝金文著录表〉补遗》《〈国朝金文著录表〉校勘记》《王氏夺漏诸器表》等著作写作（此时尚未出版）。
1925年27岁《学衡》第44期发表《玉篇误字考》。
《学衡》第46期发表《尔雅岁阳岁名出于颛顼考》。
1926年28岁《张夕庵（崟）先生年谱》（1928年蟫隐庐书店再版石印本，章钰题签）。
1928年30岁《春秋国名考释》（3卷2册，蟫隐庐书店1936年石印本，郑孝胥题签）。
1929年31岁《夨彝考释质疑》（中国书店石印本，秦更年署签）。
开始在中国书店书目杂志上连载《目录学小史》，后编辑成书。
1930年32岁《东方杂志》第27卷第2号“中国美术专号”发表《金文略例》。
《金石学之原始时代》（商务印书馆石刻本，黄葆戊题签）。
《九州释名》（中国书店石印本，朱祖谋题签，1930年前后，存疑）。
1931年33岁《〈铁云藏龟〉释文》和《〈铁云藏龟之余〉释文》（蟫隐庐石印本）。
《〈菣厓考古录〉校勘记》（中国书店石印本）。
《〈国朝金文著录表〉补遗》（2册）、《〈国朝金文著录表〉校勘记》、《王氏夺漏诸器表》（三书均为蟫隐庐书店石印本）。
1932年34岁《〈愙斋集古录〉校勘记》（2册，蟫隐庐书店石印本，罗振玉题签）。
1933年35岁《抱残守缺斋藏器目》（柳诒徵题签）。
《汉马姜墓石刻考辨》（蟫隐庐书店石印本，刘体智题签两书）。
《默庵金石三书》（3册，为《〈愙斋集古录〉校勘记》《抱残守缺斋藏器目》《汉马姜墓石刻考辨》合编，中国书店版，宣哲题签）。
1934年36岁《善斋吉金录》（28册，为刘体智编）。
1935年37岁《小校经金阁金文拓本》（18巨册，为刘体智编）。
1938年40岁《说文解字诂林简编》（未刊印出版）。
1939年41岁《镜影楼钩影》（商务印书馆石印本，黄葆戊题签）。
1940年42岁在《说文月刊》发表《释圭》《释圭外篇》《说文解字从刀诸字申谊》。
在《泉币》杂志创刊号上发表《鱼币之我见》。
1942年44岁《朱子金石学》（徐乃昌题签）。
1944年46岁为边政平《君子馆论书绝句一百二十首》作序。
1949年后晚年为绍宗藏书楼编写书目14册，善本书目1册。
为其姊鲍麟徵编《蜕遗诗稿》（手抄本）。
毕生积有诗稿3册（今佚）。另有《默庵所著书》（共10余种，原书未见）、《默庵随笔》（原书未见）。
新
学
衡特
邀
演
讲特邀演讲·西方关于“自由”的论辩西方关于“自由”的论辩**本文根据昆廷·斯金纳（Quentin　Skinner）教授2017年4月10日访问南京大学所做学术演讲文字稿及现场录音翻译、整理而成，经斯金纳教授惠允本刊发表。译者：陆曦，南京大学政府管理学院博士研究生；谭笑，南京大学历史学院博士研究生；江晨，南京大学政府管理学院硕士研究生。文字及录音审校：陈肖生，南京大学政府管理学院副教授；罗宇维，南京大学政治学博士，北京师范大学政府管理学院教师。昆廷·斯金纳
陆曦谭笑江晨译
陈肖生罗宇维审校
在西方政治理论中，最大限度地开启并持续引发了有关“自由”之现代论辩的哲学家，无疑是托马斯·霍布斯（Thomas　Hobbes）。这体现在他1651年首次出版、题为《利维坦》的论著中，这也是英语世界最伟大的政治哲学著作。霍布斯的中心观点为：国家，是众人聚合起来并选定一个主权者作为他们的代表后，他们自身转变所成的那个单一人格。因为主权者的意志现在算作他们全体的意志，群聚的人现在可以说有了一个单一的意志。但这也意味着群聚之众不复存在了：单一意志形成之后，我们可将之描述为单一人格。霍布斯所主张的是：当众人通过同意使他们的意志被一个主权者代表而转化为单一人格后，这就产生了国家，并由主权者代表国家的人格。
如此一来，霍布斯要面对一个关键问题：国家之个体成员的地位如何构想？在任何一群人的成员同意将他们自身组织为一个国家以前，他们拥有充分的自然自由，因为他们生活在任何律法的约束之外。可一旦他们成立了国家，他们就臣服于国家的法律，也因此成为国家的臣民。但现在产生了一个问题：在国家建立前人曾经拥有的自然自由，此时变成了什么？是完全失去了吗？或从某种意义上可以说哪怕他们作为国家的臣民，这群人中的个体成员还能保有他们的自由？正如霍布斯的国家理论标志着英语政治哲学界有关国家概念的理论探讨的开端，他关于政治自由的理论也同时开创了对于政治自由概念的现代讨论。
霍布斯《利维坦》第21章题为《臣民的自由》，这在西方——尤其是在英语政治哲学界——引发了一场永无休止的争论，即政治自由的理念该如何理解，以及该理念如何与国家权力联系起来。那么霍布斯关于自由与国家这一问题的观点是什么呢？由于他对此问题的思考和讨论，是根据现代西方思想界所界定的“自由主义”方式来进行的，因此我应该称之为自由主义的个体自由概念。此一所谓“自由主义的理念”十分简单，它仅有两部分。这一理论主张，为了使个体享有作为一个国家公民的自由或自由权，在个体这里，他必须有力量/能力去追求一些给定选项或者可供取舍的选择；并且，在运用这些力量/能力时，必须不能受到任何外部行动者的干涉。
让我依次阐明上述两点。第一点，关于力量/能力。霍布斯坚持认为：脱离行动的力量/能力去谈论一个人的行动自由，是没有意义的。我认为这一点很重要。现在英语政治理论界有一种强烈的倾向，即认同如柯亨（Jerry　Cohen）在其2008年论文《自由和金钱》中所述的观点：“无能力是不自由的充分条件”。同时，阿玛蒂亚·森（Amartya　Sen）在他1999年的杰作《以自由看待发展》中同样宣称：如果你没有能力实施某一特定的行动，那么等于你没有自由去实施此行动。但是霍布斯认为：在思考能力与自由这对关系时，上述理解并非最佳的方式。如果你缺乏以某种方式行动的能力——比如说在水上行走——那么霍布斯会说：在此行动上你既非自由，也不是没有自由，因为你只不过是没有能力去做它。这里并不会产生自由的问题。换一种讲法也许更能彰显霍布斯此处的想法的重要意义：如果你以某种特定方式去行动是不自由的，那一定是你已被某些可辨识的行动者剥夺了能力。
接下来我转向讲第二点，关于“干涉”理念。霍布斯这里的主张，事实上是关于如何理解“剥夺能力”此一核心理念。当且仅当其他行动者干涉了你运用你的某种能力时，才可以说你被剥夺了能力，因此不自由了。所以，根据这种分析，自由就存在于这类外部行动者的干涉阙如的情形。同时这也解释了为什么在当代政治理论中，自由经常被描述为一种“消极”的概念。此消极的概念认为：自由的出现总是以一种阙如状态来标示——尤其是干涉之阙如。但上述讲法并没有将我们的讨论推进多远。因为如果自由就只是干涉的阙如，那么我们真正需要理解的是：什么可算作干涉？
在这里，霍布斯再一次向我们提供了一种直截了当的分析。外部行动者在如下情况就可以被认为是进行了干涉：他们作用于一个人的人身，使得原本在此人能力范围之内的行动被妨碍或强制；由于外部行动者施加的物理性力量，此人追求任何选项都变得不可能。所以正如霍布斯在《利维坦》第21章所总结的那样：自由，就只是“运动的外部阻碍的阙如”。
上面就是霍布斯的分析，现在让我们思考一下。当我们接受霍布斯上述分析时，你会注意到其中有一个极为重要的推论，这是我接下来想要强调的。如果说只有对“身体”的干涉带走了行动自由，那么一个重要的推论是：如果只是你的意志被强迫了——如你因为害怕违法后果而遵守法律——霍布斯会说，当你的意志顺从这种强迫时，你依然是自由地行为，并且你总是有不顺从的自由。正如霍布斯所总结的（仍是《利维坦》第21章）：“恐惧与自由是相容的”。霍布斯确实那样认为，并且我们能通过第17章常用的一个例子——约翰·洛克（John　Locke）也经常会引用它——来解释他的主张，即拦路贼喊道：要钱还是要命？霍布斯说，当你决定交钱，不要忘记你是有选择的。因为你本来还可以决定舍弃性命啊！所以不要说你并非自愿，因此你是自由的。如他在一个恶劣玩笑中所言，你想一想就会发现，在这种情形下，你不仅是自愿地行为，而且是“非常地”心甘情愿。
以上就是霍布斯版本的、我称为关于自由的自由主义式分析。现在，英语政治哲学界仍然广泛赞同这种关于自由的思考方式。例如，你会发现，近期两本有关自由理论的最有抱负的杰作，向我们传达的依然是上述基本图景。尤其是伊安·卡特尔（Ian　Carter）1999年所著的《自由的测度》，还有马修·克莱默（Matthew　Kramer）2003年出版的《自由的质量》。因此这一理论的谱系一直持续到我们的时代。
不过你也许已经感觉到，上述“行动自由”与“意志强迫”相容的观点明显不对劲。这种质疑，在霍布斯之后那一代理论家中就出现了。现在我想转向那一代人所提出的批评，尤其是来自那时最为出名的政治理论作品——约翰·洛克在1690年首次出版的《政府论》中提出的质疑。洛克当然赞同这一观点：当你被从身体上禁止运用你的能力时，你的行动是不自由的。但他坚称，当你的意志受到强迫时，你也是不自由的。洛克在《政府论·下篇》第176段写道：“当一个抢劫犯闯入我的屋宅，用匕首抵住我的喉咙，让我签署文件将我的产业转让给他时，这会成为他获得任何权利的根据吗？”
洛克的提问纯粹是修辞性的，他想让你看到的是在此种困境下，我并没有真正的可供取舍的选择。我并不拥有充分自由来以别的方式行动，因此不能说我是在自由地行动。这种对意志的强迫也许不会使得在我的能力之内的行为无法实施。但是，如同边沁（Jeremy　Bentham）随后提出的，这种强迫会使那个行为不会被选择：实施这个行为太没有吸引力，以至我将永远不会选择去做。
所以将洛克的观点总结如下。不自由在如下两种情形中都会出现：外在行动者要么针对你的身体进行干涉使得你的能力无法运用，要么对你的意志进行强迫或者“按他们的设计扭曲你的意愿”（洛克的原话）。
但是请注意，我们现在处理的这个概念并未出现在霍布斯关于不自由与强迫的分析当中。当然，根据这一观点，如果你想理解自由这一概念，最重要的是要把握强迫的概念。值得注意的是，洛克从未提供他对于强迫之理解的解释；他只向我们提供了一些例子，列举在《政府论·下篇》第222段：威胁、承诺、给予和贿赂。但这些例子仍然要进一步分析。
当然，不可能把所有扭曲你意志以迎合我的计划的情形都当作强迫。比如，洛克的列举中包括贿赂。如果说我贿赂你就是强迫你以特定方式行动，那么问题在于：你就真的没有别的选择吗？假设一名因收受贿赂遭到起诉的政治家，他试图说服法官确信他是没有责任的，理由是涉案金额如此巨大以至他除了接受之外别无选择。这种说辞一般不会被接纳为一种合理的辩护。但是这个例子显示出，洛克式的说明需要一些在霍布斯那里完全不需要的东西，即解释在扭曲他人意愿的情形中，哪种类型以及何种程度的扭曲，才能算作是剥夺了选择这样而不是那样行动的自由。
如前所述，洛克没有提供相关解释。而且据我所知，最早对此论述的哲学家是边沁，体现在他18世纪80年代早期撰写的题为《论刑事立法的局限》的著作中。因此我讨论的思想脉络现在从17世纪末下探到了18世纪末。边沁提出：我们需要区分扭曲人们意愿的两种不同方式。一种是你做出如下承诺：若他人遵循你的意愿，你将会给予奖赏，因此即使他人反抗不从，他们的处境也不会恶化。另一种是你做出如下威胁：若他人不遵从，你将会施加惩罚，因此他人反抗不从的话，他们的处境将会恶化。边沁主张，我们可以恰当地仅将第二种情形——即威胁说将对不遵从者施以惩罚——称为强迫。同时，边沁很重要地补充了与威胁本身相关联的一些条件：威胁必须是可信、严重、即时的。
当然，如同一些哲学家（尤其是罗伯特·诺齐克［Robert　Nozick］）最近更深入地指出的，这种区分并没有太大的作用。因为我们能构想这样一些例子：某人提议对遵从给予奖赏，但仍属于强迫。不过，也许可以认为边沁分离出了强迫的基本情形，即我们被威胁说若不遵从某人意志，将会面临令人不快的后果。这种分析已经被广泛认可了。
那么，把刚刚修订的解释涵括进来：一个人的行动自由被强制性地干涉，至少意味着由于一种可信、严重而立即的威胁，他失去在可供取舍方案中进行选择的可能性。那么，上述对自由的分析，就是我们想要的吗？
我认为在英语世界的自由主义传统中，一段时间以来关于这个问题的答案是肯定的，很多晚近的政治理论家也赞同这一脉络下的分析。例如，在英语世界对这一主题的所有新近讨论中，最有影响的是以赛亚·伯林（Isaiah　Berlin）的论文《两种自由概念》，他在里面就采纳了上述分析。因此，这一谱系也延续到了当代。
然而，在自由主义传统中，当约翰·斯图亚特·密尔（John　Stuart　Mill）在1859年发表他的经典作品《论自由》时，情况变得更加复杂了。密尔所做工作之一是指出：彼时自由主义传统认可了一种他认为有问题的原则，即自由的要义，在于外部行动者对你能力运用之干涉的阙如——外部行动者可能是对你施加威胁，或使你失去能力的其他人、群体或自然力量。但是，在《论自由》的第三章，密尔质疑的是：自由真的必然是以这种方式构想的人际观念吗？有没有可能，那个夺走你自由的人就是你自己？一旦考虑这种想法，自由主义关于自由概念的图景就变得更加复杂。这就是19世纪稍晚时候政治理论的情形，彼时，有许多后继的努力尝试去发展这种对于干涉观念的激进拓展。
至此，整个经典的自由主义传统已经概述完了，但是现在加入的这一点是：自我可以因为某种东西的影响而出现妨碍或强迫自身的行为。那么，我们自身之内哪些东西会有这样的影响呢？对这个问题的讨论，将会涉及一个很困难的哲学领域。但是，他们确实探索出一些答案，我接下来对此稍作讨论。
首先，因为激情的影响。这一设想是，打个比方，人的意志既可以和理性联合，又可以和灵魂的某些激情联合——愤怒、嫉妒、仇恨，等等。当其导致的行为是由理性驱动时，人就被认为是处于自由状态。但当背后的驱动力是激情时，导致的行动就不是自由的，或者并非完全自由的。因为这并不被认为是自由的情形，而是放纵的情形。这种观点根源很深——例如，可追溯至洛克在《人类理解论》里对于行动的前提条件的分析。密尔无疑也提及了这一点，比如他对于高级快乐和低级快乐的比较。
但是，密尔对他认为的第二个可能限制我们自由的内在根源——非本真性——更感兴趣。密尔通过主张以下这一点引入了这种构想，正如他在《论自由》开头所言：在他所处的时代，“法律之轭渐轻，而舆论之轭渐重”。毫无疑问，在17世纪，对自由的吁求通常就是反对国家权力的呼声。但是密尔——如同比他年长的同代人托克维尔（Alexis　de　Tocqueville）——更关注社会权力，即要求我们与社会习俗和规范一致从而限制了我们自由的权力。并且，密尔认为，正如19世纪英国的情形那样，如果这种要求非常强烈，产生的影响就是使你非本真性地内化这些社会规范，直到你遵从这些规范，而非遵从你本真的愿望。我引用《论自由》的第三章：“英国人民认为他们是自由的，但他们总是选择习俗所示而非其自然倾向，直到他们除了习俗以外不再有任何自然倾向，而心灵本身也被束缚了。”也就是说，任何没有反思过自己的选择的人，都不能说是完全的自由行动者。我曾提到，这是密尔的贡献，他的这一观点我认为在英语世界中也是符合历史的。但是我们后来发现，这一观点在存在主义的道德哲学中得到了更多的发展，并且，这种发展形态的脉络延伸到了当代。
让我再稍稍提及19世纪晚期社会理论发展出的另一可能，以结束这一部分的讨论，尽管这样可能使我和严格的英语世界的讨论路径稍有偏离。因此，这里是第三种可能性，即基于虚假意识而行动，并因此违背了我们真实的利益或者人类利益，从而损害了自由。注意，当密尔观察到“人类作为不断进步的存在者的永恒利益”时，他的理论已经和上述观念非常接近了。但是，这一观点的经典表述当然还是在马克思的社会哲学里。在这里，关键是，如果社会存在决定意识，并且你的意识是被这样一个社会决定，在其中，你的行动自由是以一套资产阶级的，进而以一套消费主义的语言来构想的，那么，你认同这一套消费主义的，进而是（被这些理论家认为）错误的、关于何为你真正利益的解释，你就很可能奴役你自己。类似地，谱系中的这一脉也延续到了当代，在20世纪60年代被译介的哈贝马斯（Jürgen　Habermas）早期著作中表现得最为明显。在那里，他论述了反思与我们表面愿望相对的真实利益的必要性，这种反思是一个自由、理性社会的基础。
当然，这些都是十分强有力的观念，我不想推论说这个分类穷尽了所有可能。无疑，并不存在这种穷尽所有可能的分类。无论在何种情况下，我都很想让这一探究领域尽可能地保持开放。论述至此，有人可能会想把很大的一块——“无意识状态”加入进来讨论，尽管那会使我超出社会哲学的范畴。
好了，我们现在有了一系列不同的自由观念，而且无疑这些观念处于一种谱系性的而非线性的叙事之中。但是，请注意，它们都共享一个基本要素：它们都将自由解释为干涉阙如的状态，进而将自由视为对各种侵犯的抵御。然而到了19世纪末期，也就是我所勾勒的谱系现在所抵达的地方，许多英语世界的政治哲学家开始证明这种视野十分不完善。他们利用黑格尔哲学的思想资源开始论证：如果仅将自由界定为干涉的阙如，此观念只是使我们进入了关于自由的辩证法的否定阶段。自由可能要求免于妨碍，但我们仍需知道我们想要免于妨碍去做什么。
一个显而易见的反驳是：我们想不被妨碍去追求我们自己碰巧拥有的任何欲望。在这里，可以说，在任何关于自由的理论中，都有积极的因素。你总可以问，某个人想要免于妨碍去做什么。但是，这确实是自由主义分析的一个强项，因为它回答道：你有自由去做任何你想做的事。当然密尔会补充一个条件：要在伤害原则的约束之内。
但此处需要强调的是，到了19世纪末，英语世界的政治理论中兴起了另一种十分不同的答案。按照这种观点，我们想要自由，不仅仅是为了能够按照自己意志行事，更重要的是为了能够实现构成我们本性之本质的那些东西。作为这种观点的代表，T.　H.　格林在他的文章中阐述了自由的不同含义：“成为自由的，就是实现了我们自身要成为的那种东西。”根据这种自由观，如格林所言，我们只能把那些“事实上以实现自己本质的方式行动”的人视为是自由的——真正、完全的自由。因此，在这里要注意到，这些理论家和我之前讨论过的所有理论家中间产生了一道概念上的鸿沟。这些黑格尔主义者并不认为自由是任何意义上的“干涉的阙如”。相反，他们认为自由的要义是自我实现。
现在，你可能认为，说某些活动充分反映了人性，而另外一些是非人的以及并非完全反映人性的，这并没有什么道理啊！但是，如果你愿意认可上述区分，那么人性本身就以这种方式变成规范性的了。那么显而易见的推论是：有多少种关于什么构成了人性本质的融贯观点，就有多少种作为自我实现的自由理论。
所以我们需要问，这些理论家所持有的关于人性规范性的具体观点究竟是什么？他们受到两个传统的滋养，从根源上说，一是古典的，而另一个则是基督教的。有些理论家尤其是格林，对基督教观念十分着迷。这种观念认为，我们在侍奉上帝过程中最好地实现了我们的本性。但是这并没有为他们的政治理论奠立基础，事实上还可能被认为蕴含了一种对政治的拒斥。他们转而将政治立基于以下观点：通过在公共领域发挥我们的才能，并且不是侍奉上帝而是服务于公共之善，我们便最大限度地实现了我们的本质，并达到了最充分的自由。所以，我们有两种关于自由理想的积极内容的观点：一种基于人作为政治动物的观念；另一种基于人本质上是一种灵性存在的观念。
如前所述，重要的是强调这一谱系式的线索已经延伸到了我们的时代。在认识到这一观点的当代哲学家中，迄今为止最突出的是汉娜·阿伦特（Hannah　Arendt），尤其是她的《在过去与未来之间》这本书中收录的关于自由的文章。正如阿伦特所说，自由存在于政治之中。因为政治这种活动，及其要求的社会德性，是一种使我们的本质得到最充分实现的活动。而查尔斯·泰勒（Charles　Taylor）在《自我的根源》中有一个非常相似的表述，他坚持认为：自由不只是一种机会性概念，而是一种运用性概念——只有当你看到一个人如何做他自己的时候，才能观察到此人是否真正地自由。当然，我需要再次补充这点来提醒大家，我并不是说要穷尽一切解释。
现在，我想在这儿暂停一下，因为我想，我们现在对自由的概念的分析，通常可以被看作是充分的了。但在我看来，在自由概念的谱系中有一些绝对至关重要却被遗漏的东西，而我现在想要转向讨论它们。我想最好还是从霍布斯政治理论的评论家很少强调的，而我认为仍旧被忽略的一点开始谈起。
当霍布斯坚持认为自由就只是干涉的阙如时，他其实在提出一个富有争议的观点。他尝试去质疑一种完全不同的理解消极自由的方式，他和他的功利主义追随者们成功地做到了这一点，以致这种关于自由的替代性理解基本上被忽视了。但是，我在讲座最后试图去复活的，正是这种对自由的非常不同的理解方式。
霍布斯试图去质疑的是在《查士丁尼法典》中明确阐述的一个主要论点，即法典一开始就做出的一个重要区分：自由男女或者自由人的形象，与之相对的是奴隶的形象。现在，根据这种自由的观念，任何生活在奴隶状态的人都被推定为不自由的。但关键问题显然是：什么使奴隶不自由？答案是：正是拥有一个主人这个事实，使你不自由；这个事实，指的就是依赖他人的专断意志而生活的这一状况。正如《罗马法汇编》中明确指出的：正是生活在另一个人的权力之下并因此受其怜悯的这一事实，夺走了你的自由，以及作为一个自由人的地位。所以在这里，成为自由的，其要义并不在于无干涉，而是无依赖！
理由就在于：由于你对他人的专断意志和权力存在依赖，那么他人违背你的利益而对你进行干涉并且无须担心受到惩罚的可能性就挥之不去，这样，你将是一个奴隶而非自由人。上述理解，与大多数关于自由的自由主义说明，存在着连续性。自由的在场，仍然被认为是一种阙如状态——依赖的阙如。不过这里还有一个重大的不同，因为根据无依赖的自由观，即使在你能力运用过程中不存在干涉甚至也没有任何威胁，但你仍然有可能是不自由的。
现在，对一些当代政治理论家们来说，上述说法似乎显得荒谬。例如马修·克莱默在他的《自由的质量》一书中问道：在无干涉的情况下怎么可能会丧失自由？但是，对于这种反对意见，新罗马自由理论（NeoRoman　theory　of　liberty）有一个答案，更确切地说是两个相关联的答案。
第一，依赖的事实，剥夺了行动的自由。如果你依赖于他人的善意，那么你根本就不会按自由要求的那样依你自己的意志行事。你做出的任何行动将始终是你的意愿和你依赖其善意的人默许的结果。这个许可的存在，将永远是你行动的一个条件，所以你永远无能力自主地或者仅仅按照自己的选择行事。
第二，新罗马理论家（NeoRoman　theorists）的自由观念源于这样一个考虑：显然你不可能长久生活于他人的怜悯之下却没意识到这其实是你的困境。但是一旦你意识到这一点，将会无可避免地产生自我审查，从而大大限制了你行动的自由。这种对自由的限制起作用的奥秘在于：若你知道你被困于某人的权力之下，那你永远不知道接下来会发生什么。也许没有坏事会发生，甚至也许什么都不会发生。但关键问题是：任何事情都有发生的可能性。所以你会想尽办法，减少你依赖其善意的人们或团体选择以有害的方式干涉你生活的机会。因此，面对他们的控制权，你总是以希望避免麻烦之名进行系统的自我审查。就像古典道德主义者喜欢说的那样，毫不掩饰地讲，奴役不可能不产生奴性。
这种无依赖的自由观，自霍布斯对其发起挑战以来，并随着自由主义政治理论的兴起，就一直饱经质疑和排斥。但至少在某种程度上还可以说，它持续构成了对自由解释的一个竞争的传统，因为如果我们现在问，根据这种思考方式，你能明白谁可以说成是如奴隶般活着？让我首先指出17世纪对于霍布斯的主要回应。例如英国共和主义作家中最伟大的詹姆斯·哈林顿（James　Harrington），在他1656年出版的《大洋国》中认为，（a）　所有作为君主之臣民而生活的人，都是如奴隶般活着的。如哈林顿所言，所有的君主都具有特权，因而具有自由裁量权。而只要他们拥有这些权力，他们的臣民就会依赖于他们的专断意志。但生活在这样一种依赖国家，在所有专断权力可施加到的所有领域里，人都是不自由的。
接下来，我们发现，随着现代早期欧洲帝国的崛起，如下主张变得至关重要：（b）　所有生活在帝国权力下的殖民地的人都是如奴隶般活着的。这一观点，正是1776年13个美国殖民地以及约瑟夫·普利斯特里（Joseph　Priestley）、托马斯·潘恩（Thomas　Paine）、理查德·普莱斯（Richard　Price）等美国革命的英国捍卫者用来对抗英国人的论据。他们的论点的共同核心在于，如果你受殖民地政权的统治并且特别是被征税，因而在征税立法上没有任何代表权，那么税率的高低就完全依赖于立法的善意。但正如殖民地居民在1776年宣言中所宣示的那样：这种依赖本身，就是使他们在税收这个领域丧失自由的因素，因为它使人们自己的财产完全任凭帝国权力摆布。
这就解释了为什么美国1776年革命宣言被称为“独立宣言”。独立于什么？当然就是独立于依赖，从对英王设定征税标准的专断权力的依赖中独立出来。否则，仍然会出现立法征税而不必寻求同意的情况。换句话说，自由不等于干涉的阙如，而是依赖之阙如。
更进一步的答案在18世纪90年代的革命十年中开始强烈地显现出来。（c）　根据自由即在于无依赖的观念，所有缺乏独立的妇女都是如奴隶般活着的。这就是玛丽·沃斯通克拉夫特（Mary　Wollstoncraft）1792年发表的开创性作品《女权辩护》一书的中心论题。她的出发点是大多数妇女在经济上依赖男人这一现实。正如她所指出的，这一事实导致的结果是：为了生存，这些女人不得不学习如何成为男人喜欢的那类人。就此而言，她们是被迫这样生活的，根本不可能有望自主而行动。
约翰·斯图亚特·密尔在1869年发表的《论女性的屈从地位》一书中补充道：因为妇女的财产一结婚就转移给丈夫，她们随即变得完全依赖，甚至缺乏决定自己意志的合法权利。所以，正如密尔这本书开篇所言，“这样的妇女与奴隶没有区别”。此书是密尔《论自由》问世十年之后他的最后一部政治著作，并且重要的是要注意到他的分析、他的承诺，是如何发生转变的。密尔从英国最负盛名的论述自由的自由主义理论家，变成了一位新罗马理论家。
最后，我想就“自由的对立面是依赖”这一观念在西方政治思想中的新近发展线索稍作评论。在19世纪后期，对上述自由观进行广泛讨论的是卡尔·马克思及其追随者，尤其是马克思在《资本论》中关于“雇佣奴隶”的分析。然而，在英语政治哲学界，这种关于自由的思考方式很大程度上被忽视了。直到当代的菲利普·佩蒂特（Philip　Pettit）在其　1997年出版的经典著作《共和主义》中，这种思考路径才得以复兴并得到有力的重新阐释。佩蒂特分析了自由如何因社会关系中的支配和依赖而被限制和削弱。这一分析被越来越多的追随者所采纳。这一探究路径，在我看来是可望取得丰硕成果的，我特别希望这一方向的探究能够持续下去。
到这里，我的讲演将要接近尾声，让我最后尝试总结这次发言的核心要点。我的目的是尽力表明我对自由谱系的追溯总是以一种批判形式进行的，尤其采纳了一种适合政治哲学的探究方法——对概念的分析批判。我认为这一批判是以如下方式进行的：我们反复被告知，在当代英语世界的政治哲学中，只能有一个融贯的自由观，即自由必须是一个消极的概念，而且自由必定存在于干涉的阙如，当然不同的理论家对“干涉”的意涵有不同的理解。只要稍微提及一个突出的例子你就能明白：比如罗尔斯（John　Rawls）在其《正义论》中提出的关于自由的论断，他将正义解释为平等的自由。不过，我曾经提到过阿伦特和泰勒这样的作家，他们坚持认为自由绝不应该被建构为消极的概念。并且我也曾提到一个法律传统，它坚持认为：即便是将自由解释为消极的概念，也不应该仅仅诠释为对行动的无干涉，而应该将自由视为不存在支配和依赖的情形。此外，正如我尝试表明的那样，这些观点中的每一个，其理论自身都是融贯的。
因此，我想留给你们的结论是：在现代的西方政治哲学中，对于自由与国家之间关系的概念化处理方式并不是单一的。由托马斯·霍布斯激发的这个论辩，从那时起一直持续到现在，并且还会继续下去。
附斯金纳教授在讲座现场与师生互动答问实录
问题1.斯金纳教授，感谢您为我们描绘了关于自由在西方发展脉络的清晰图景，这是一场非常精彩的演讲。我对您所讲的“自由在于摆脱对任意意志或权力的依赖”的观念非常感兴趣，同时，也有一个关于这种自由观自身完备性的问题想请教您。
假定有人想准确地知道：依赖什么样的意志或权力才会被算作是“任意的”，而其他的一些依赖就不是？对不同的人而言，“任意”的意涵是相对的吗？您认为，无依赖的自由观，它自身若要成为一种完备的理论以及具有清晰的规范性推论的话，是否需要在其理论自身纳入一种对于人或公民的积极的、实质性的以及规范性的说明？这样我们才能对“任意的”权力或意志有一个确定的理解。
回答1.这是一个很好的问题，对于希望以这种新罗马主义的方式理解自由的人而言，这一点也很重要。如前所述，西方这种关于自由的理解传统，起源于非常重要的历史文献《罗马法汇编》。注意此文献是用拉丁文写成的，这里“任意的”（arbitrary）其实就等于“我的意志”（my　will）。这里的基本思想是：“任意”（arbitrariness）意味着“某人的意志”，这种意志不需要是有辩护的或者是理性的，仅仅是“他的意志”“他的任意”。如果某人a仅仅按照自己的意志去行动，而此行动的作用对象或者受此行动影响的人是b，那么b就被定义为一个奴隶、一个不自由的人。
如你刚才所言，这种界定方式也许是不够完备的。但是罗马法在其后续的发展中进一步补充了两点。（1）　你可能只在你生活的某些领域（domain）屈从别人的任意的意志，但你并不是那种在所有生活领域都是屈从任意意志、作为可买卖私产的奴隶（chattel　slave）。例如，马克思认为如果人在劳动领域被奴役，那么这种方式的奴役状况并不会影响这个人的所有生活领域，比如说家庭生活。劳动领域的奴役只是影响经济范畴，在经济领域里存在奴役。所以，罗马法其后发展补充的第一点与“领域”相关：如果你在你生活的每一个领域都屈从了别人的意志，那么你就将会是一个奴隶，一个真正意义上的奴隶。这就是马克思所讲的“雇佣奴隶”与“真正奴隶”的区别。（2）　说你屈从了我任意的意志，可以另外一种方式表达得更加准确易理解，即当我能够以支配者（dominas）身份去行动时，我的意志相对于你的福祉而言是任意专断的。回到罗马法，“支配者”的意思就是“主人”“绝对的统治者”，就是那些不需要考虑我的利益而将其权力施加于我，但又能够避免受到惩罚、不受任何法律约束的人。这个支配者唯一考虑的就是他自己的意志，这种意义在西方政治哲学中称为“绝对的”（absolute）；“绝对的”（absolutas）在拉丁语中是“免除”（absolvo）之意，在这里免除什么呢，就是免除法律的惩罚。
感谢你的提问，让我有机会进一步澄清“任意”这个观念在罗马法中的含义。
问题2.斯金纳教授，如果我没有误解您的话，您在演讲中分析了三种自由概念，即消极自由、积极自由与共和主义自由（抑或您所谓的新罗马自由观）。而您把洛克视为一位自由主义者，并且把他的自由观念纳入消极自由的范畴。然而在我看来，您似乎简化了洛克的自由观念。实际上，在洛克的《政府论·下篇》中，洛克的自由观念包含了您在演讲中所讨论的所有三种自由观念。一方面，关于积极自由观念，洛克在《政府论·下篇》中认为，自由以理性为基础，没有理性就没有自由。洛克的这种自由观实际上已经包含了积极自由观念。另一方面，关于您所说的以无依赖性为基础的共和主义自由观念，洛克在《政府论·下篇》的许多地方都谈及，自由意味着摆脱任意而专断的权力（arbitrary　powers）。因此，洛克的自由观也包含了共和主义自由观念。我可以从《政府论》中找出许多相关文本来佐证这个观点。这是我打算撰写的一篇文章的大致框架，我在此把这篇文章的主要观点告诉您。
回答2.那么，我来告诉你我的观点。我完全同意你的观点。在我的论述中，洛克是霍布斯的批判者。霍布斯说，不自由必定是人身干预的结果。洛克当然同意这个观点，但是他也讨论了对意志的强制（coercion）。这就是我所呈现的洛克。当然，所有认为对自由具有根本性影响的是依赖的作者都同意，强制会造成不自由。但是，依赖却是根本性的。没有人会否认，如果门被关上了，你是不自由的。洛克不会否认，没有人会否认，只不过霍布斯认为这是唯一重要的问题。我所呈现的洛克正是霍布斯的批判者，他增加了强制的维度。
但是，关于你所说的洛克主张积极自由的观念，在《政府论·下篇》的第一段，洛克告诉我们，自由意味着不服从任意而专断的权力，因为任意而专断的权力是法律的对立面。与霍布斯的分析相对应，如果你屈从于某个人与法律相对立的意志，那么那个意志就是非法的意志。而屈服于非法的意志就是奴役，这就是洛克在后面一章讨论奴役的原因，因为奴役是自由的反面。我完全同意这个观点。
进一步而言，洛克属于把自由理解为免于强制的那一派，他非常有力地区分了激情行为（passionate　action）与理性行为（rational　action），以此来批判霍布斯。霍布斯那种“声名狼藉”的认识论认为，理性没有驱动力。著名英国哲学家大卫·休谟（David　Hume）也主张这个观点，认为可以驱动你的只有激情与情感，但这个思想早已在霍布斯理论中有所体现——所有行为都被情感所驱动。而洛克想要说的是，如他在《人类理解论》中的讨论所言（当然在《政府论》中也出现过）：如果我的行为被激情所驱动，那么我的行为不是自由行为，而是放任行为。自由因此与理性相关，只有理性的才是自由的。这个观点在17世纪非常普遍，我们可以在英语世界的哲学家洛克、阿尔杰农·西德尼（Algernon　Sydney）等所有的共和主义者的作品中找到这个观点：只有具有理性的人才是自由的。还有一点我同意你的是：这个观点所指向的是这种非依赖性自由观，可能存在着不稳定的问题。你提出的观点真的非常不错！
问题3.斯金纳教授您好，根据您刚才所言，若某人依赖于他人专断的意志或权力而生活，他便不能被称作一个自由的人。如您所知，在菲利普·佩蒂特的《共和主义：一个有关自由与政府的理论》中，他将自由理解为“无支配”。对比这两个定义，为何您会更侧重被支配个体的“依赖”状态，两者区别为何？
回答3.很好的问题。佩蒂特的书被翻译为中文了是吧，很好。佩蒂特的观点，正是对我称之为新罗马的观点或罗马法的经典阐发。虽然佩蒂特的这种阐发历史很短，但这是对罗马法观点非常出色的重述。如你所言，佩蒂特的确完全没有谈论依赖“善意”（good　will）以及其他相关的因素，他谈论的是“支配”。你问到两者的区别，这是对的，但我认为这只是一个问题的两面。要解释这一有趣的问题，可能要回溯罗马法。
古罗马奴役的理论中存在两个角色：其一为支配者，也就是我们所说的主人；另一为服务者（server），也就是奴隶。菲利普所理解的自由是站在主人的视角看的，也就是说：若你受人支配，则不自由。我不喜欢用“支配”这个词，只不过我认为它的意义指向不够明确。“支配”一词并非源于英语，而是个拉丁词。“支配”一词，我直觉上觉得不太理想，这是不使用它的原因之一。
第二，“支配”并非他们（罗马法语境中）说话的方式，他们不这么说，他们只谈论“依赖”。而对我而言，历史学家的箴言是：你应该运用他们所使用的词汇。因为我们试图了解的是他们的区分是什么，除非你了解这些概念是如何匹配结合在一起的，否则你就不能理解在另一时空下这些区分是什么样的。“依赖”的重要性就在于，它回答了“什么构成了奴隶”这一问题。古代社会当然也是个奴隶社会，而对于法律而言最重要的问题就是：哪些人是奴隶。因为奴隶处在法律之外，奴隶并非一个人，而是一件所有物。奴隶不被视为能动的主体，并不拥有权利，同时也不担负义务，他们是法律之外的。在理解自由时必须要了解的是什么构成了奴隶，这正是罗马法中确立的理解方式，这也是我采纳“依赖”这种表述的原因。因此我才会说，依赖构成一个人是奴隶的要件。对何者的依赖？是对专断的意志的依赖，这就把我们带回了“支配”。你的问题并不愚蠢，它很关键——这就是我更愿意使用“依赖”一词的原因。但我必须说明的是：菲利普·佩蒂特的书，是以“支配”这种方式来对自由概念进行阐述的理论努力中做得最好的。问题4.教授，感谢您极富启发性的演讲。我十分享受这场讲座，十分感谢您。我想，今天我们已经有了许多关于“自由”本身的问题，所以我想请教您一个更一般性的关于思想史研究的方法论问题。据我所知，在过去的半个世纪里，思想史研究有三种重要的研究路径。第一种是剑桥学派的方法——历史语境主义，我们都知道这是您及您的同事们的贡献。第二种是法国的话语分析方法，比如您刚刚提到了福柯（Michel　Foucault）。而第三种则是德国的概念史方法，由科塞勒克（Reinhart　Koselleck）及其同事倡导。今天，我们有这个很好的机会与您当面交流，因此我很好奇，您怎么看待这些研究方法的异同？
回答4.正如这个讲座所表明的那样，我所认为的好的思想史写作方式是相当复杂的。如果我要说一些我不相信的话，那会是十分奇怪的。我采取的方法有十分深厚的哲学根源，它可以追溯到20世纪英语语言哲学一个十分关键的时期，尤其是维特根斯坦（Ludwig　Josef　Johann　Wittgenstein）时期。语言有两个维度：一个是意义，词汇、句子、命题；另一个维度则是我们表达它们的概念，概念是我们做一些事情的工具。传统上来讲，思想史学者关注意义，他们阅读文本，并问：这是什么意思？这个作者在说什么？但这在欧洲的后现代文化中遇到了困难，那一代非常典型的阐释者，比如德里达，把重点全部放在征服意义的困难上。他们认为，重要的问题仍然是意义，但我们仍然不可能获知意义，因为存在语义模糊的情形、双重意义的情形、不可能发现意图的情形，等等。这些都没问题。但这样做完全忽视了语言另一个截然不同的维度，亦即，我们想要表达的概念也正是我们用来做一些事情的工具。所以，对于话语和文本的历史重构，必须不能只是问“这是什么意思”，而要问“这是用来干什么的”。所以，维特根斯坦所讨论的是言语行为（speech　acts）而不是意义——“不要再问意义了，要问用法”，这是分析哲学的口号。这个人在说话的时候他在干什么？招手动作是在警告你，让你回去么？是在打招呼么？这是同样的一个物理动作，但是你需要知道我在干什么。所以这是关于意图的问题。
这里的关键点是：如果你从语境中研究文本，那么最终会发现所有的文本都是一些对话。我在这里展示给你们看的是一系列无止境的争论，洛克攻击霍布斯，霍布斯反驳罗马法，自由主义者发展洛克的观点，黑格尔主义者驳斥自由主义者的观点，马克思主义者批判黑格尔主义者和自由主义者的观点。所有的这些动词都是诸如“接受”“拒绝”“反驳”“发展”“赞成”“不赞成”这类描述行为的动词，所以我们思考阐释的方式不应是运用意义的语言，而是运用行为的语言。应该关心的是，这里正发生什么。这个谱系是为了展示正在发生什么，里面没有“定名”，只有学派间的“对话”。
那么，这和福柯有什么关系呢？在某种程度上，他是我的偶像，但是注意，我仍然十分关注主体，我认为这十分重要。洛克的政治哲学的确攻击了霍布斯的观点，反驳了霍布斯的某些立场。我们在谈论的是主体的语言和意图。福柯想避免讨论这些，但如果完全忽略主体，就会失去许多重要信息，那么我们就只剩下两种互相对话的话语（discourse）。但事实上，这些人在英国内战背景下是有不同政治立场的。所以，主体十分重要，而这正是福柯的立场使我担忧的一点。
你问到了科塞勒克，科塞勒克并不关注争论者在干什么的问题。他的工作全都是关于概念本身的，还有概念史。我在这里想展示的是反科塞勒克的方法，我并不反对福柯，但我完全反对科塞勒克。在科塞勒克的晚年，他和我曾经同台交流，我们都很清楚我们观点不同。我们不同意对方的观点，然后我们握手告别，说我们可以等到下次再谈。科塞勒克的错误在于他完全没有意识到这些术语在对话中的冲突，没有意识到这些术语没有一个公认一致的含义，而认为它们的含义是融贯自洽的（selfconsistency）。他编写关于术语的辞典，解释有时这个概念是这个意思，有时是那个意思。但是我想说的是，这完全是与不断上演语词战争（war　of　words）的现实社会相脱离的。而且多数语词战争是实实在在的战争，正如在英国革命、美国革命和法国革命中所反映的那样。
问题5.斯金纳教授，既然您刚才演讲的最后一部分提到了女性，我就请问您一个关于女性的问题，如果一个独立女性自由地选择放弃自己的独立，那么，这种情形下，她是处于自由状态还是不自由的呢？
回答5.这是一个非常重要的困境。我这样来阐述，自由是一种价值，与其他诸多价值是相互冲突的。如果预设自由处于各种价值的中心位置，这是非常荒唐的，自由主义者恰恰有这样一个倾向。但很显然，自由是经常与正义一起出场的。在任何情况下，自由都有可能不是你最想要的价值，如你可以为了“爱”而放弃自由，因为爱对你来说具有更为根本的价值。又如一个人以一种依附的状态来换取人身的安全，如果他愿意的话。你或许会说，这使得他在某个领域成为奴隶，但那又如何？因此，自由只是诸多价值中的一种，但并不是最重要的。
这个问题实际上是个近代早期的政治哲学问题：一个人能否自愿为奴？一些哲学家认为这完全有悖于自然法以及我们刚才讨论的理性主义的基本原则。但另一些观点认为，这是完全可以的。你主宰你的身体，你可以做任何你自己愿意的事情。但基督教文化中，上帝拥有你的身体，因此自杀一直才被认为是个禁忌，例如，直到不久以前，在我的国家里，自杀都被认定为犯罪。但允许自杀这就意味着你拥有你自己的身体，而如果你拥有你自己的身体，你就可以随心所欲地处置它。如果你选择自愿为奴，那是你自主的选择，也是你自由的一种表达。放弃自由表面上看就是奴役，但实际上并不是，例如遭遇到“安全”问题时。在现代早期的作品中，人们对安全问题都很关心。那时海盗盛行，抓到你就会奴役你，因此在近代欧洲，奴役是个大问题。另一方面，当你发现自己处在受到征服者威胁的情况下，你自己选择为了自身的安全而处于依赖的状态也完全合理。所以，在价值冲突的情况下，我们必须认识到选择某种价值的代价。自由可能与安全、爱情相互冲突，所以我们要做的是把自由放在更为全面的情形中进行衡量。
问题6.斯金纳教授，非常感谢您，我从您的演讲中受到了许多启发。所有的西方概念都有各自的起源，然后一步步地被传播，它们与所在的社会息息相关，是被其所在的社会构想出来的。像您所讨论的“自由”，是历经一代代而形成的。我的问题和演讲内容有一些不同：这些概念能被成功转化到许多不同的社会里，并被恰当地谈论么？这些概念能在没有这样的传统、并非意欲创造它们的社会中发挥作用么？
回答6.好，这非常有趣。我乐于把这个问题看成我所读、所写的作品中要处理的一个问题，即我们都事实上在国家之内生活，受制于法律体系，那么这一事实和你作为一个臣民是否是自由的，这两者矛盾么？我的研究就是为了解决这个矛盾。若如你说一开始就没有这些传统的话，会发生什么？但这就是法律条文的意义之所在啊！法律就是为了开启创建公民联合体的那个过程。一旦开始创制法律，就会有不同的创制模式。在欧洲政治哲学中明显地存在着两种模式：一种方式是由立法者（a　figure　of　the　law）给我们颁布法律制定名称；另一种我们自己成为立法者，不然我们就会依附于他人。不过，不管我们采取哪种方式，构建国家的行动并不必然会创造这些传统，但必定在解决这些问题。
问题7.非常感谢您，教授。我的问题和积极能力（positive　ability）有关。您谈到了积极能力和自我实现。我认为虽然目的论招致了许多批评，但是在没有对人类的本质有普遍认识的情况下，我们是否有可能实现我们的积极能力？在没有把握一种政治的本质或者灵性的本质的情况下，每个人能拥有这种积极能力吗？
回答7.好问题，这是非常重要的。积极能力的含义并不是非常清楚的，而伯林阐述它的时候更将它弄成一团乱麻。但我认为有一种解释的可能性，是我唯一能将之发展成为融贯的答案的，并且还能回应某些文本的——比如，它无疑回应了查尔斯·泰勒在《自我的根源》中的分析，也确实回应了黑格尔哲学在《法哲学》中的一些分析。我认为这种看法的基础，也为中国哲学的传统所熟悉，那就是存在一种对人类而言是正确的生活方式，也即一种“道”，一种对人类而言的“道”。关于积极能力的这些讨论想说的，也几乎是我们所能理解的极限了，所谓的“自由”就是循从这种“道”。
但为什么这就是自由呢？因为，如格林所言，你已经超越了所有那些阻止你成为你应成为的人的阻碍。所以，自由的全部含义就是跨越障碍。但是，也存在黑格尔式的积极观念，“道”就是实现你的本性。这里的规范性边界非常大，在此之内你可以自由地去做规定。亦即，人性本身就是规范性的，这个立场可以得到很有效的主张。所以，你是否是一个积极的自由主义者，这个问题不仅仅关乎像洛克这样的自由主义者所期望的一种温和的积极自由主义，而且也关乎一种完全的黑格尔式的积极自由观念。人性本身是规范性的，所以如果要评判这种自由观，你就必须审视你对这个前提假设的看法。
当然，你提到了宗教，这是这种规范性的一个很好的例子。你知道在英国教会里，人们崇拜这样一种关于上帝的看法，即认为侍奉上帝是最完全的自由。为什么是这样呢？因为这样实现了你的真实本性，也就是灵性的本性。所以，如果你要弄清这种可能性，你就必须面对这种重要的规范性。
最后，非常感谢各位的参与！特邀演讲·我即档案！——媒介、记忆和不确定性我即档案！——媒介、记忆和不确定性**本文为英国格拉斯哥大学（University　of　Glasgow）社会科学学院安德鲁·霍斯金斯（Andrew　Hoskins）教授2016年10月26日在南京大学学衡研究院所做学术演讲文字稿。译者于佳灵，南京大学历史学院硕士研究生；译校罗宇维，南京大学政治学博士，北京师范大学政府管理学院教师。安德鲁·霍斯金斯
于佳灵译
罗宇维校
一
阿道夫·比奥伊·卡萨雷斯（Adolfo　Bioy　Casares，1914—1999）所著的《莫雷尔的发明》（La　Invención　de　Morel），是一本以逃亡者日记为形式的小说。逃亡者从故乡委内瑞拉跑到一个自以为无人居住的小岛。他那虚幻的记述是故事的核心，其中时间和潮汐不同步，事物、人物、动物反复出现，成双入对，十分荒诞，甚至有两个太阳和月亮。而让这个逃亡者迷失方向的关键因素，是一个名叫福斯蒂妮（Faustine）的女人，他对她越看越痴迷，尽管后者从未现身来看他。
然而，正如这个逃亡者所看到的多数东西那样，福斯蒂妮只“生活”在一个精心设计的机器拍下的多感官性（multisensory）投影之中。它的发明者莫雷尔（Morel），把自己的好友和福斯蒂妮带到这个小岛上，在他们毫不知情的情况下，记录下他们整整一周的生活。以下是莫雷尔针对朋友的批评所做出的回应：
未经允许而拍摄你们构成了我的任意妄为。当然，这不是普通的照片，这是我最新的发明。我们都将永远生活在这影像之中。设想一下，这是一个舞台，能忠实再现我们这七天的每一个生活细节，我们都是演员，我们所有的行为都已经被记录下来。（Bioy　Casares　1964:　66）
莫雷尔的机器是通过太阳和潮汐来供能的，一周之内，这种能量补充方式一直在循环。因此，影像所记录下来的时间周期，便与逃亡者所经历的真实时间交叠在一起。这就可以解释影像中为何会有重复和扭曲，原因其实并不在于面对小岛的荒凉环境时的狂躁。
莫雷尔和他的朋友们在离开这座小岛时死于沉船事故，因此，他们只在这份影像中继续存活。但这名逃亡者认为，莫雷尔的动机（包括对他们的死亡的策划）源于对福斯蒂妮的单相思。莫雷尔与福斯蒂妮自此将会不朽，而其他人也会和自己最好的朋友一样不朽，代价就是原本并不确定的生命周期突然终结。然而，这名逃亡者通过学习使用莫雷尔的机器，最终却看到了同样的机会。他说：“我的处境的真正优势在于，如今死亡成为我对福斯蒂妮的苦恋的条件和保证。”因此，这名逃亡者仔细模仿所有人在这周内的活动，之后将自己录入影像。这份新录像如今展示的是，逃亡者和福斯蒂妮陷入爱河，并且在这份永久性的投影中，她的生活将永远和他交织在一起。
通过永久性地植入一种已经被记录下的生活来追求某种整体回忆（total　memory），其实有着巨大的代价：在此之前的过去是丢失的，而在此之后的未来是消逝的。
莫雷尔的发明以档案的永久性和不朽为前提，但它还是被那个把自己嵌入记录的逃亡者所破坏和更改。
比奥伊·卡萨雷斯的书虽然初版于1940年，但它恰好提供了预见性的模板，可以帮助我们去思考一些关于当今档案技术的可靠性的错误信念，并意识到档案技术有可能危及隐私、认同，暴露私密生活。
这本书也再次提示了一种现已淡化的意识，即人们是在媒介之中并且通过媒介生活的。它让我们意识到自己对于我们这个时代的投影的参与：不再是作为观众，而是用莫雷尔的话来说作为“演员”去参与；大多数人只有在莫雷尔表明其“任意妄为”时，才意识到自己陷入了他的机器。
莫雷尔的发明是通过太阳和潮汐供电的，因而就像今日的数字媒介一样，其确定性衰变较传统媒介更少。而我们在这种媒介中的投入和参与程度，也就是我们的隐私、认同、声誉和记忆有可能脱离自己控制的程度。日常沟通与档案的汇合，使当今和未来几代人的自我以数字化方式交互在一起，与祖辈相比变得更加容易描述。
这与以往时代形成了对比——那时人类记忆的变迁、衰退和消散都相对稳定，而且嵌入在当时媒介的有限边界之内，因而曾经提供了一定程度的确定性。
所以，在本次报告中我要问的就是，莫雷尔的发明是否已经以某种方式存在。
二
住在莫雷尔的小岛上，或许就如生存于今日的媒介环境之中：我们又面临着新的风险，即我所说的那些风险媒介。
而我的问题是：是什么使得我们与风险媒介走得越来越近？
在我看来，背后的动力正是那些数字化塑造出来的价值观：不受约束的评论、开放获取、信息自由、即时快速搜索、告白文化（confessional　culture），以及我所说的并非分享的分享。记录下一切的冲动和网络自我的纠葛，推动了对于整体记忆的追求，但与此同时，也可能让将来的人没法获取仰赖于这些媒介的记忆。它强化了隐私的价值，同时也使它变得不再可能被人获取。
这就是随意但难以抑制的连接性——点击、发帖、链接、点赞和发推，所有数字化的公开行为以及常常是不加选择的分享自我，扩展和充实了当下。
媒介和记忆领域的大多数研究——以及一般性的媒体和文学研究——都热衷于探讨对于过往的表述。然而，如果要理解生活在风险媒介中究竟可能意味着什么，那么更值得关注的则是媒介性（mediality），也就是我们如何去对待媒介。
智能手机的兴起，让我们从常规的、偶尔用来记录当下的移动媒介，走向了对于日常生活——以及独特的、令人惊奇的东西——的持续展望与过滤，以致我们生活中未被记录的领域正在极快地萎缩。
以往那种对于邻近性（proximity）的渴求，现在变成了对于连接性（connectivity）的渴求。甚至可以这样说：相比于去体验所记录的事物，记录行为本身已经变得更为紧迫。
当下的一切被电子产品逐字记录下来，成为观察这个世界的默认方式。
最近我经常搭乘空客380客机，座位上有三个实时摄像视角，以提供航班的多角度观察。于我而言，仅仅张望窗外已经不足够了。
不过，这些同样生动、普通的数字化沟通行为，连接的生成，以及万事万物的生动感，虽然为我们提供了即时的慰藉与控制感，但实际上掩盖了媒介意识的削弱。
这是对于某种转变的潜在后果的意识：广播媒体时代具有相对稳定性，而现在，新的个体和组织的突现（emergence）变得很容易。
说到“突现”，我的意思是：从它被记录、存档或丢失的那一刻起，媒介数据突然间以无法预料、难以想象的速度“突现”、“被发现”以及/或者被传播的可能性（以及由此而来的不确定性）剧增，由此可能超出和转变我们关于某人、某地或某事的已有认知，或者是自以为已知的东西。
我想讲述一个1989年的小故事，以此为例来说明25年前的一场突现。
1989年秋天，我开始在兰开斯特大学读书。当时，“疯狂曼彻斯特”的音乐正风靡英格兰西北部，其中包括了许多划时代的乐队：快乐星期天、灵感飞毯和石玫瑰乐队。有一个人——我们就称他为汤姆，他和我住在学校宿舍的同一条走廊上，那年他想办法去看了石玫瑰那场著名的演唱会，参与其中的还有其他27000名乐队粉丝。他带着他的“大学”女朋友——这个界定很重要——去了这场演唱会，同时他也继续约会家乡的女友（这段关系先于他大学里的那段）。汤姆并没有去协调这些关系，仅仅把它们分开了而已。也就是说，他家乡的女友并不知道他和“另”一位（在大学的）女朋友的关系。
然而，一天我看到汤姆穿过走廊迎面走来，手里挥舞着一份英国小报（当时的发行量超过了五百万份）。报纸的首页上是前一天石玫瑰演唱会上粉丝如潮的照片。在人群之中，可以清楚看到，前排有搂着大学女友的汤姆。他这两段私密的感情就因为其中一段的突然曝光而崩溃了。“完蛋了”，他说，“她（家乡女友）甚至不知道我会去那场演唱会。现在全世界都知道了。发生这种事情的概率有多大？”
这是个很好的问题：发生这种事情的概率有多大？
考虑到1989年“大众”媒体的发展情况，汤姆的不正当关系被突然揭露的可能性极小。那是一个新闻媒体局限于印刷、收音机和电视的时代。然而，如今连接性的存在，会让汤姆难以应付他那种多重恋情。
如今，不断积累的数字内容随时可能在未来突现，处于蛰伏状态的无所不能的记忆就像一个新的永恒的幽灵。而且这种危机不仅针对个人，还渗透到我们的社会和文化之中，使各种机构、组织和政府部门寝食难安。后面我会从目前的研究中举一些例子。
然而，对于这种普遍化的开放文化——即并未分享的分享——的助长，其中存在一个道德的维度。有人认为存在着一个紧急的“道德真空”，因为科技的发展已经超越了政治可以应对这种危机的限度。这是齐格蒙特·鲍曼（Zygmunt　Bauman）和里奥尼达斯·丹思基斯（Leonidas　Donskis）的观点：“一个人的秘密永远都不应当被讨论，也不应当被公之于众；攫取一个人的秘密，就是对人类苦难的麻木，就是想要侵占人类的隐私”；“这两个方面构成了一种新的罪恶”。（Zygmunt　Bauman　&　Leonidas　Donskis　2013:　7）
在其他论著中，我处理了其中第一个方面，此处我们的关注点是第二个方面：对隐私的侵占。一系列有关数字“黑客”和“泄露”的重大事件，不管其名义是探寻政府和企业的不端行为（比如维基解密），还是针对那些被媒体组织和新闻标题认为有任何新闻价值的行为（比如电话泄露），此类事件中社会和政治反应的相对无力，在我看来就明显地体现了对隐私的侵犯。
如果我们把今日数字产品的使用者和过去所谓媒体“观众”这两种曾经相对分离、孤立和无名的实体进行比较，那么，对隐私的侵占，就是匿名性的终结。在我看来，数字生活最大的危险性，即在于匿名性的不复存在。
今日大多数的媒体消费和沟通形式不再是私人的或可控制的——它们受制于一种普遍化的危机，即曝光和突现。
风险媒介的危机被“社会性”（being　social）之类的词汇部分遮蔽，后者被有的人用来命名那些所谓的“社交媒体”平台及其功能。使用这类词汇来讨论那些现象，就有可能让其间的混淆一直存在下去。例如，“参与性的文化”就是相当亲切的术语。在各种聊天中，这意味着一种有意识的、积极的公众参与（推特的口头禅是“加入这个谈话小组！”）。在其他地方，所谓的数字化“公民”在发推、链接、点赞，表达喜爱。然而，正是通过这些“社会性”的手段，新的危机正在积累。
丹尼尔·戴扬（Daniel　Dayan）借鉴欧文·戈夫曼（Erving　Goffman）的区分，提供了一种分析风险媒介危机的有益框架。戈夫曼区分了两种听众，一种是口头交流中“合法的”听众，另一种是那些恰巧在场的听众，因而只是“无意中的偷听者”。戴扬则认为，“保持关注的公众”曾经被赋予“合法的伙伴”这一角色，但是今日的数字媒介使得世界的旁观者都变成了纯粹的“偷听者”，因为他们不断被置于无意中偷听的位置。
戴扬根据媒介如何明确地将人们注意力吸引到各种问题上，将“旁观”界定为跟“无意中的偷听”相反：
所见的世界成为一系列道德寓言。在信息（“公众知情权”）的名义下，对它们进行关注就是正当的，同时也是一种道德举动（每个寓言都提供了一个坏蛋）。主要问题不在于我为何要关注它（它跟我有何关系），而在于谁是坏蛋。这种摩尼教的表达方式，把“无意中偷听”的公共领域改变为一个“道德的”公共领域，这个领域不提倡讨论，只需要鼓掌或是唏嘘。（Dayan　2013，引自Luc　Boltanski）
让我举一个例子，把我对匿名性终结的研究和新道德公共领域的视角联系起来。
我已经注意到突现所具有的风险。然而，至少在英国，近年来发生了一些转变，人们纷纷讨论记忆，但其重心不再是过去的记忆，而是关于过去的记忆，这部分是由于更大规模或者同时的突现之故。
我想要探讨的那个例子，就是同时的突现如何加速了不同过往之间的汇合——它们所揭示的新的不确定性，由此汇聚成了“新闻”。
2012年11月，后稀缺社会（postscarcity）的超连接性带来了体制危机的开端——治安危机、政府危机和新闻业的危机——英国的三起重大丑闻汇聚一堂。例如，颇为权威的英国第四频道的新闻节目，把这些丑闻组合为一个大型调查，并宣称过去本身正在受到审判。
新闻报道中这些汇聚在一起的丑闻，首先是关于BBC电视节目主持人吉米·萨维尔（Jimmy　Savile）的性侵指控，警方调查中已经收集了超过400行的询问笔录，最早可以追溯到1959年，而数十年来，吉米·萨维尔一直是英国流行文化大厦的一部分。其次，新近有人指控说，20世纪七八十年代，北威尔士的儿童之家发生过系统的虐待案件。第三是1989年谢菲尔德的希尔斯堡足球场踩踏惨案，当时共有96人遇难，上百人受伤，有人指控警方在这起事件中应对不当，并且认为当局有意掩盖事故。
这些新闻报道，涉及对20世纪后半叶这段重要时期里英国生活场所的重新评估，尤其是个人与组织在虐待儿童方面的串通一气，以及其他丑闻中的那些权势人物。正如播音员罗思·波伊科特（Rosie　Boycott）反思道：“对于恋童癖者，英国真是个居住的好地方。”然而，跟早期的丑闻突现不一样，数字的超连接性，使得这类事件在社会上发酵，这样就把过去送上了审判台；而英国“体制”之合法性的趋同性危机，暴露出记忆所面临的一些重大挑战。
第四频道的新闻报道，在某种程度上是对先前BBC《新闻之夜》（Newsnight）节目一系列的控诉、反控诉、否认和指控行为的回应。这个BBC头号时事新闻电视节目，播出了对史蒂夫·麦沙姆（Steven　Messham）发起的指控的调查。他曾公开声称，20世纪七八十年代，在北威尔士的一家儿童福利院，自己曾经遭到一位“撒切尔时代资深的保守党政治家”性侵。这则报道播出之后，社交媒体、微博网站和主流（包括在线）媒体纷纷开始猜测到底谁是麦沙姆的施虐者。
这是一个有趣的例子，因为它显示了数字时代批评性的大众旁观是多么有力量，而在早先或者传统的媒体形态、丑闻话语中，要获得这种力量可不那么容易。比如，甚至连主持人说是“从网上”拿来的一份嫌疑人名单，也被塞进了参与日间电视访谈直播节目的英国首相手中。
麦沙姆在非官方网络媒体上指认的是麦卡宾爵士（Lord　McAlpine），前英国保守党财政主管。麦卡宾被迫发表声明为自己做无罪辩护，并强烈抗议对自己的指控，认为问题在于他认错人了。麦卡宾确实是对的，他完全无罪。麦沙姆一看到麦卡宾的真人照片，就意识到了自己的错误，并发表声明向麦卡宾及其家人道歉。
猜测的势头突然间失去了方向，只得回到原本的BBC《新闻之夜》的报道——其中并没有点出麦卡宾的名字，但是播出了麦沙姆的指控，暗示的意味特别明显，以至几乎人人都知道他指控的是谁，至少这种推测是以一种别人知晓的方式被公开的。由于控诉的对象如今被认为是无罪的，《新闻之夜》原先的报道现在看起来就像劣质的新闻报道一样靠不住，随之而来的则是问题的蔓延，2012年12月，危机重重的BBC又有一位总裁下课。
然而，在这种极具传染性的情况下，面对诬告，以及这件事情给自己名声、本人和家人带来的伤害，麦卡宾爵士能够如何去补救呢？BBC作为一家大型媒体公司，受到法律规章的明确管理，所以它对遭到中伤的麦卡宾爵士进行了赔偿。
但是，麦卡宾爵士（和他的律师们）面临的难题在于：推特上那些人错误地把麦卡宾当成了麦沙姆的施虐者，由此给他造成了伤害，那么如何去追究他们的责任？能够采取的办法之一，就是评估这件事被披露的范围。推特上关注者的人数是容易量化的。那些指出过麦卡宾名字，但粉丝数不超过500人的推特账号主人，只要愿意捐出一笔数目不高的慈善捐款，即可免于被追究责任。然而，粉丝数更加可观的其他账号主人则要面临法律指控。例如，在《新闻之夜》原本失实的报道播出后两天，英国下议院发言人的妻子萨莉·贝尔考（Sally　Bercow）发推中伤麦卡宾爵士，她便因此被判诽谤罪。
萨莉的推特上写着：“麦卡宾爵士为什么走红了？(　^_^　)?”为此，她必须支付一定的赔偿（数额未公开）。见约书亚·罗森伯格（Joshua　Rozenberg）的评论：萨莉以自己的惨痛经验教训，在麦卡宾爵士的案例中学到了社交媒体中的规则,　http://www.theguardian.com/law/2013/may/24/sallybercowsocialmediamacalpine,　accessed　16　June　2013.　然而，由于社交媒体和微博网站上信息蔓延的影响，麦卡宾爵士名誉受损的情况实际上没能得到有效改善。