冯达文文集中国哲学入门第八卷冯达文／著河北出版传媒集团???图书在版编目（CIP）数据冯达文文集.中国哲学入门/冯达文著.--石家庄:河北教育出版社,2020.10ISBN978-7-5545-6042-6Ⅰ.①冯…Ⅱ.①冯…Ⅲ.①哲学－中国－文集Ⅳ.①B2-53中国版本图书馆CIP数据核字(2020)第181745号书名冯达文文集中国哲学入门作者冯达文策划王书华雷斌责任编辑王书华装帧设计李关栋出版发行河北出版传媒集团http://www.hbep.com（石家庄市联盟路705号，050061）印制山东德州新华印务有限责任公司开本787毫米×1092毫米1/16印张21.5字数240千字版次2020年10月第1版印次2020年11月第1次印刷书号ISBN978-7-5545-6042-6定价1180.00元（全八册）版权所有?侵权必究目录引言001先秦编导言：社会历史的变迁与百家争鸣005第一章孔孟儒学·立足世间情感?营造价值理想?铸造中国血脉·???014第一节孔子从“情”出发营造的价值理想????015第二节孟子的“性善论”与“仁政”说?????035第三节孔孟儒学的运思方式与国民性生成????049第二章老庄道家·超越现实纷争?建构形而上学?提升精神追求·???055第一节老庄对社会现实的反省与批判??????057第二节老子借宇宙论建构的形上学???????062第三节庄子的认知检讨与艺术人生???????071-002-冯达文文集第四节形上学开启的哲学论说及其意义?????084第三章荀韩思想·直面现实脱变?诉诸经验认知?编织公共施设·??087第一节荀子：从现实出发重构儒家礼法?????088第二节韩非：重释老子之道支持法治理论????101第三节秦王朝的兴亡与法家的得亦失??????113汉唐编导言：社会历史的发展与儒道佛互渗的信仰走向???121第四章宇宙论与董学·从对天地宇宙的敬畏与感恩?确保价值具足信实性·126第一节宇宙论的源与流????????????126第二节董仲舒：儒家的宇宙论系统???????133第三节宇宙论提供的认知与信仰意义??????138第五章魏晋玄学·借把一切公共施设“无”化?以使个我获得自足性·151第一节魏晋玄学的本体论转向?????????151第二节王弼：“以无为本”???????????152第三节嵇康阮籍：“越名教而任自然”??????161第四节郭象：“玄冥独化”???????????168第五节魏晋风度：“宁作我”??????????174第六章道教仙学·拥抱自然?崇敬生命?何分科学与神学·?????179第一节道教的形成与发展???????????180第二节早期道教的外丹理论??????????183目录-003-第三节宋明道教的内丹理论??????????191第四节自然：万物的母亲???????????198第七章中国佛学·化去我执?心无挂碍?不问世间出世间·?????200第一节佛教的基本信仰及其在中国的传播????200第二节般若学与僧肇论“空”?????????204第三节唯识学的“万法唯识”说????????208第四节天台宗的“性具”说??????????212第五节华严宗的“性起”说??????????216第六节禅宗顿教的“即心是佛”论???????218宋元明清编导言：社会历史的更革与哲学向理性的回归?????229第八章周张“气学”·从以天体身?证成一体之仁·??????????236第一节周敦颐的《太极图说》与诚德追求????236第二节张载的“太虚即气”说与“一体之仁”论?240第九章程朱“理学”·借理性分疏?求取价值的普遍性·????????253第一节程颢程颐的“天理”体贴????????253第二节朱熹子：“理本论”与格致功夫??????261第三节程朱“理本论”的贡献与困惑??????275第十章陆王心学·凭情感意志执持?确立价值的绝对性·??????281第一节陆九渊：“先立乎其大者”????????281-004-冯达文文集第二节王阳明：从“知行合一”到“致良知”????286第三节泰州学：“即事是道”与“世总为情”?????299第十一章清初思潮·顺适俗世走向，把普遍性交给公共理性·??????307·守护古典价值，以绝对性成全个体信仰·??????307第一节王夫之的“天下惟器”说??????????309第二节黄宗羲的“分君之权”论??????????317第三节戴震的“理存于欲”观???????????325寄语：哲思永远在路上·面对当今未来，在理性与信仰之间怎徘徊·?????334后记????????????????????????338中国哲学入门-001-引言黄河流域、尼罗河流域、幼发拉底河和底格里斯河流域、印度河流域，被公认为世界古老文明的发源地。然而，值得寻味的是，原先活跃于公元前的许多文明古国，如创建金字塔的古埃及旧王朝（公元前2705—前2250年）和后来再建的新王国（约前1570—前1085年）、古波斯帝国（约前550—前331年）、古罗马帝国（约公元前6世纪立国，后来扩张为大帝国，公元395年东西罗马帝国分裂，公元476年西罗马解体，大罗马帝国实已不存），等等，它们都有过曾经的无比辉煌，但一旦被打败、被分裂之后，便再也没有重新统一起来，再度振兴过。这不免为后人留下许多吁嘘！华夏中国不然。中华大地也不是没有经历过许多的战乱，在战乱中也曾有过多次的甚至长时间的分裂。但是中国最终都要走向统一，而且分裂期间那怕是弱小的势力，也必以逐鹿中原、统一中国为旗帜为目的。战乱和分裂固然让国人备受磨难，但每经历一次血的洗炼却又使人们更强烈地感受到统一的意义，更愿意以自己的献身为国家创造新的辉煌。这是为什么呢？-002-冯达文文集这决不是单一的政治军事原因可以得到解释的。古亚述、古波斯、古罗马的历史事实表明，恰恰是过分强暴的政治军事统治，使它们最终走向分崩离析；这也决不是从纯粹的经济原因能够找到根源的。古代中国以农立国，按说，带有封闭性质的自给自足的农业经济更有可能引发分裂。然而，古代中国却使自己超越了这种经济基础的限制，甚至在每一次重新统一时国土都得以更加拓展。这究竟是为什么？问题的解答，显然应该追溯到中华民族的文化精神，中国国人在运思方式、生活方式与价值信念上的独特性。而中国国人在运思方式、生活方式与价值信念上的独特性，就是由中国古典诸家的哲学理念共同营造的，就体现在中国古典哲学发展的辉煌历程中。朋友们，下来就让我们迈开步伐，共同进入中国哲学的宏伟殿堂吧！先秦编中国哲学入门-005-导言：社会历史的变迁与百家争鸣一、传说时代透露的信息中国哲学的发展，无疑与农业文明密切相关。如传说中最早的三皇，有巢氏发明“构木为巢”，使先民得以有所定居；燧人氏发明“钻木取火”，使得先民得以熟食；进而至于神农氏，学会“耕而食，织而衣”，便开创了农耕时代。降及五帝，黄帝给百物命名以为材用，颛顼继承黄帝的努力进一步予以拓展，帝喾为了掌握农耕节律而制定了历法，尧帝则为了社会管治的有序化而设置了刑法。五帝之最后一位舜帝更因为勤于“民事”而死于荒野。三皇五帝的传说，所透露的无疑即是农业文明的发生与发展的一个过程。农业文明与古希腊依持的海洋文明和古中东地区承载的沙漠文明不同。海洋文明以商业贸易往来为生计，偏重于理性之策划与计算；沙漠文明以畜牧养殖奔波为职事，有得于信仰之强力作支撑。农业文明之不同则在于：人们更愿意让自己的生活方式、运思方式与价值信念，贴近大自然的变迁节律，守护大自然的厚爱给自己提供的福祉。下面我们会看到，中国先贤从捕捉大自然变迁节律而建-006-冯达文文集构起来的宇宙论，宇宙论所持守的生命意识与生态观念，和依持农业文明形成的社群聚居方式，在聚居生活中营造的情感氛围以及族群认同意识，这一切，似乎既有理性认知的成份，又有价值信仰的因子，实都与农业文明中人与自然的亲昵密不可分。当然，这仅仅是传说时代提供的信息。真正构成为中国哲学萌芽的，还得溯到夏商周三代。二、殷商—西周的社会历史变迁尽人皆知，有相当文献记录的中华上古文明，经历过夏（约公元前2070—前1600年）、商（公元前1600—前1046年）、西周（公元前1046—前771年）三个朝代的长久的发展。由于夏朝的遗址尚未得到准确的认定，因之，夏朝文化的发展程度尚待考据。但夏代已发明天干（甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸）纪日法，表明夏人对天象的变化已有相当的观察与认识。商朝则因为有甲骨文的出土，我们从中可以看到商人更有至上神—帝的观念，这表明他们在着意捕捉天地宇宙的共同的支配力；他们借助对被烧灼的甲骨裂纹的观察作出吉凶的判断，这又体现为一种“看”的文明，而区别于古典基督宗教传统的“听”的文明。“听”是从神那里接受指令，强调的是信从；“看”是人（巫师）自己凭经验作出预告，自有取于经验理性。及至西周，理性作为中国思想文化的未来的发展方向，更得以进一步的开启。西周是以“小邦周”去灭掉“大国殷”的。为此，他们必须以社会正义作为号召。他们清醒地意识到，他们是因为有“德”才配有“天命”；他们亦只有“疾敬德”，才可以“祈天永命”。（《尚书·召告》）“德”是要“人”去持守旳。因此“德”的观念的提中国哲学入门-007-出，可以称之为“人作为理性自觉的存在者的最初发现”。三、西周—春秋贵族精神的培育与贵族风范西周开始，由于要求人们（主要是贵族及其子弟）要有德的操守与理性的自觉，便需要兴办各类学校去予以培育。于是乡有乡学，国有太学。教学的科目为礼、乐、射、御、书、数，统称六艺。在长期的教学中，六艺被整理为经典性的教材。如礼为《礼经》（早期主要指《仪礼》），乐为《乐经》（汉代已佚），书有《书经》（《尚书》），加上《诗经》、《易经》、《春秋》，得成六经。六经传授，《礼经》偏重于规限不同阶层的人在待人接物中所需要的风范与教养，《乐经》与《诗经》偏重于每个个人应该有的情性陶冶，《书经》和《春秋》偏重于传授治国处事的历史经验，《易经》偏重于从天地宇宙的大化中推断人间的吉凶祸福。这类教学的科目和内容显示，那个时代的教育主要为一种教养教育，性情教育，属于价值信仰范畴。然而，历史经验的传授与技艺传播，又属于理性范畴。这就是说，那个时代人们推崇与向往的，无疑已开启了在价值信仰与理性认知之间保持平衡与张力的运思方式与人格精神的端始。这是贵族性的风范。下面会看到，这种运思方式与人格精神，开启了中国哲学发展的基本路向。由于那个时代人们十分重视教养和才情，所以人们在生活方式与交往方式上都显示出这样一种贵族风范。如《左传·僖公二十七年》曾记，晋文公选三军统帅，必须以“说（悦）礼乐而敦诗书”为条件。《左传·昭公十六年》又记，郑国六卿给秦使宣子饯行，宣子要六卿赋诗明志。六卿所赋的都是《诗经·国风》中《郑风》的情诗。这是以情诗明心志。更有甚者，《左传·僖公二十二年》记-008-冯达文文集宋国与楚国交战。楚国强而宋国弱，宋襄公的谋士三次请求宋襄公于楚军立足未稳之时予以进击，宋襄公坚执不允许乘人之危。宋襄公虽然战败致死，但却以为虽败犹荣。这些事例显示的，也就是贵族风范。著名思想史家钱穆曾这样描述那个时代贵族士子们的精神心态：大体言之，当时的贵族，对古代相传的宗教均已抱有一种开明而合理的见解。因此他们对于人生，亦有一个清晰而稳健的看法。当时的国际间，虽则不断以兵戎相见，而大体上一般趋势，则均重和平，守信义。外交上的文雅风流，更足表显出当时一般贵族文化上之修养与了解。即在战争中，犹能不失他们重人道、讲礼貌、守信让之素养，而有时则成为一种当时独有的幽默。道义礼信，在当时的地位，显见超出于富强攻取之上。《左传》对于当时各国的国内政治，虽记载较少，而各国贵族阶级之私生活之记载，则流传甚富。他们识解之渊博，人格之完备，嘉言懿行，可资后代敬慕者，到处可见。春秋时代，实可说是中国古代贵族文化已发展到一种极优美、极高尚、极细腻雅致的时代。aa?钱穆：《国史大纲》（修订本）上册，北京：商务印书馆，1996年，第71页。中国哲学入门-009-日本学者本田成之对那个时代的教育也称赞有加：此时学问与艺术完全融合，所谓艺术的教育的时代，是把人世的本身艺术化了的周朝的“郁郁乎文哉”的时代的想象。后来孔子及其门徒，穿着缓阔的儒服，即服“趋进翼如”、悠扬不迫的服装以标榜一世的，恐怕就是周朝此时代的文化的遗风。这样，矫人间的杀伐性，使四海悉至于礼乐的生活，则真是所谓“比屋可封”的理想的社会哩。尤其是重音乐的大司乐的时代，是周代文化达于最高调之时。a四、春秋战国社会的裂变可是，就在贵族性的精神风范发展到最辉煌的时期，贵族阶级赖以生存的根基发生了裂变。那是社会历史由西周转入东周，即春秋（公元前770—前403年）战国（公元前402—前221年）的时期。西周灭殷，定都于镐京（今沣河中河东岸）。西周亡于中央王室的腐败和诸侯国的叛乱。周平王重新建国，迁都于洛阳，是为东周。东周即春秋战国时期，社会历史的巨大变迁，源于生产力的发展。原先，殷商西周已经学会制造精良的青铜器具，但并未能用作生产工具。生产工具还有赖于石材。进入春秋，也不知道在什么年月、什么地方，人们学会了烧制铁器，并进而发明了牛耕技术，生产力大大提高。生产力的提高引发了社会结构的变化：一家一户a?［日］本田成之著，李俍工译：《中国经学史》，上海：上海书店出版社，2001年，第45页。-010-冯达文文集小规模的生产方式取代了粗笨石器所需的集群劳作；自给之外剩余产品的交换则打破地域界限，引发了商品的流通和人员的流动；加之，由于生产力发展的不平衡和财富占有状况的大变更，人们贫富地位亦在发生变化；等等，这一切，必亦导致社会—国家管治方式与管治制度的更革。春秋中期税赋由氏族统筹改为按田亩征收，管治体制由氏族制改变为依区域作划分的郡县制，这都表现了社会结构变迁必然引发的制度的剧变。社会的这种变迁与更革，在《诗经》中就有反映。《大雅》多为贵族士人的作品，其中一篇题为《瞻卬》的作品即写道：瞻卬昊天，则不我惠？孔填不宁，降此大厉。……人有土田，女反有之。人有民人，女覆夺之。此宜无罪，女反收之。彼宜有罪，女覆说之。哲夫成城，哲妇倾城。这篇作品明确地表达了对“天”的抱怨：你为什么不再眷顾我们，却长久地降下灾难让我们不得安宁？你为什么颠倒了是非善恶，对无罪的人予以责罚，对有罪的人却加赏识？有德有智的哲人本可以使域邦兴盛，你为什么却让艳妇把国家推向灭亡？在这一声声抱怨中，“天”显然不再保护有“德”之人，不再具有作为人的价值源头的意义，“德”只是人自己的追求了；进而，“德”既然再也不能给人带来“福”报，则“德”的追求也日渐被淡忘，“利”的计算却日渐被凸显，日加地猖狂了；“利”的追求的猖狂，必带来残酷的权力争夺与战争掠夺，残酷的权力争夺与战争掠夺又更且加速“德”的丧失与人的心性的蜕变。古典社会于是陷入灾难。中国哲学入门-011-据历史学家说，春秋初年，由一代一代分封而成的大小诸侯国达一、二百个，经过二百多年的兼并战争，到战国，只剩下七国争雄。战争的规模，春秋初年，最大的，也只不过动用战车六百乘，每车兵员十人，约六千人。来到战国，“战争一天比一天发展，武器一天比一天锋利。严阵对垒，则强弓劲弩；短兵相接，则长矛利剑；争城以战，则杀人盈城；争地以战，则杀人盈野。……而且锋刃所向，城邑为虚；燔庐荡社，堙井刊木，社会生产基础，破坏无余。接着而来的，当然就是凶年，于是人民遂陷于‘易子而食、析骸以爨’之惨痛的境遇。”a由“利”的驱动带来的社会的这种灾变是何等地残酷！及“德”的丧失与人心人性的蜕变，在战国末期韩非的著述中有清楚的暴露。韩子把他所处时代人与人的关系视为“互市”的关系，即市场买卖的关系。他举例子说，现在做轿子的都盼望人们富裕起来，做棺材的则但求人们快快死去。这不是说做轿子的心肠忒好，而是因为人们不富轿子卖不出去；也不是说做棺材的心肠忒坏，而是因为人不死棺材销售不了。这都是“利之所在”。韩非子有个师弟叫李斯，出身贫寒，一心想做官改变地位。他后来投靠秦始皇，很受重用。秦始皇偶然读到韩非的作品，大加赞赏。为了得到韩非子，秦始皇甚至派兵攻韩，对人才可谓重视之极。然而韩非子来到秦国后，却被李斯进谗言害死了。可见师兄弟关系亦已蜕变为利害关系。李斯协助秦始皇统一中国，自以为荣耀。出入车马极尽豪华，秦始皇不悦。始皇身边的人向李斯泄露信息，李斯恐惧，改变作风。始皇对身边的人起疑，便统统灭杀。及始皇殁，太监赵高a?翦伯赞：《先秦史》，北京：北京大学出版社，1999年，第312—313页。-012-冯达文文集竟与李斯合谋篡改遗诏，迫令太子自杀，扶持懦弱的秦二世继位。尔后，李斯自己也被赵高害死，继而，立国仅十五载的强秦被灭。可见，战国年代，君与臣、臣与臣、君臣与民众，所有关系都已蜕变为相互利用，利用不成相互残贼的关系。比照春秋时期贵族士子的精神气象，宛如天地！五、百家争鸣中理想与现实的纠结面对现实社会的残酷争夺和人心人性的巨大蜕变，学人士子如之奈何？中国历史上最早的一批圣贤人物涌现出来了。他们掀起了史学家们称道的的“百家争鸣”格局。其中，最先出现的圣贤人物，无疑是儒家的创始人孔子和道家的创始人老子。孔子守护着“德”的信念，并把这种追求还原到人的自然—本然情感，后继之孟子进而把这种善的情感指认为人的先天本性。孔子孟子由此确立起理想人格与理想社会，建构起影响中国古典社会及今的价值追求。老子则以对现实社会“恶”的变迁作深刻的反省与激烈的批判警示世人。继后庄子更通过暴露认知给出的指引的不可靠性来化去人们的心执，由之开启出为古典社会知识精英向往的精神自由追求。无疑，孔孟儒学和老庄道家，都具有理想主义的品格。墨家学派的创始人墨子，则启动了由理想主义转向现实主义的先河。其后学墨辨，在与名辨思潮的论辩中更从概念的确定性揭明认知的可靠性，使回归现实得以可能。中国哲学入门-013-把老庄道家从对现实的反省与批判的立场转向对现实作正面解释与建构的立场，形成了战国中后期的一股以黄帝与老子为旗帜的黄老思潮。这一思潮以因顺自然为宗旨，但只是到汉初才产生重大影响。真正把孔孟儒学从理想人格与理想社会的追求下落为对现实社会“恶”的变迁作正面的解释与驾御的，是战国晚期的荀子。荀子暴露了现实人性的阴暗面，其学生韩非子更从性恶论出发，强调只能以法治国，集法家思想之大全。法家思想主导使秦王朝统一了中国，但过分的暴虐也招致了秦王朝作为一个大一统帝国的迅速败亡。这就是在春秋战国时期百家争鸣中，关涉的“务为治”的儒道墨法诸家面对社会的裂变与动荡所建构起的理论体系及其价值取向之大要。社会裂变的基本趋势可以看作是由贵族社会为主体向以平民为主体的更变，圣贤们救心救世的理论建构则可以视之为由理想主义向现实主义的下落。但不管那家那派，它们“务为治”的目标都在追求国家的统一与繁荣。这一点构成了此后中国每一位大思想家的共同愿景。下面，就让我们逐一追踪古圣贤的心路历程，探寻他们在营造中国人的精神生命，推动中国历史不断创造辉煌的理论贡献。-014-冯达文文集第一章孔孟儒学·立足世间情感?营造价值理想?铸造中国血脉·守护与承接西周以来“德”的观念，进而构建起影响中国人的精神追求与精神血脉至今，以“仁”为核心的价值系统的，自当是孔子及其主要继承人孟子。孔子（公元前551—前479年），名丘，字仲尼，鲁国陬邑（今山东曲阜）人。祖先原为殷朝贵族，孔子3岁时父亲已丧，少年孔子“贫且贱”。但他勤奋好学，30岁已兴办私学。50岁一度出任“中都宰”，掌管鲁国京城事务，后还迁升为“大司寇”摄行相事，即为代理最高行政长官。但鲁国国君追求淫佚，无意于治国。孔子深感失望，不久辞官而去，周游于齐、卫、宋、陈、蔡、楚各国达十四年，凄凄惶惶，终未见用。晚年只得归鲁，继续从事讲学与文献整理。他的思想，主要见诸由弟子们回忆编撰而成的《论语》。孟子（约公元前372—前289年），名轲，亦鲁国人。本为春秋时期鲁国贵族的后代，但到孟子之时，家道衰落，父亲亦早丧，靠母亲抚育长大。史料记载有“孟母三迁”的故事，说孟母为了让孟子从小受到好的环境熏陶，曾三次搬家；又有孟母“断机教子”的故事，赞孟母为了劝喻孟子好好读书，把织好的布也剪掉了。孟子中国哲学入门-015-学成后，也周游列国，力图劝说各国君主行仁义之道，但均未见用。晚年亦只得回故乡从事教学与著述，作《孟子》七篇传世。从孔子和孟子的事迹可见，他们都没有以“先知”—传述神的意旨的身份自称。他们是经过自己的发奋努力，使自己得以“超凡入圣”的。他们的生命成长过程，为中国历代学子树立了光辉典范。第一节孔子从“情”出发营造的价值理想一、“德”与“命”的分立毫无疑问，孔子是以承接西周开启的“德”的价值信念为己任的。但是，西周时期“德”的价值信念，是依托于“天”（帝）才获得正当性的。这一方面表明，“天”是人的“德”的价值源头；另一方面又可见，“天”既有“德”的价值意识，“天”自亦具灵性。可是，来到春秋，有“德”者不再获得“天”的眷顾，失“德”人反而发财致富，于是，“天”与“德”分立与背离了。这种分立与背离意味着，“天”只是一个客观存在的世界，“天命”只是客观世界盲目变迁的法则，它对人的价值取向，对世间贫富祸福种种事情，毫不关切。关于“天”、“天命”只是作为把捉外在世界客观盲目变迁的范-016-冯达文文集畴，孔子就有清楚的认识。孔子极少和弟子们谈及天道性命a；更不讲“怪力乱神”。b出于对外在世界变迁神秘莫测的敬畏之心，孔子亦讲“祭神如神在”c，但却要求弟子“敬鬼神而远之”。（《论语·雍也》）这些说法都表明，孔子已经不再把外在世界看作是具灵性的，甚至可以操控人类命运，决定人之善恶、生死、祸福的神灵世界了。外在世界及其变迁，与人的价值选择与价值取向，并无太多关联。孔子所说的下面一个断语，表述的尤其清楚：道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。（《论语·宪问》）“道”可否被推行，决定于“命”。“道”显然为人所认定的价值信念，但“命”对人认定的价值信念并不在意，“命”作为客观变迁的一种趋向走着自己的路子，对人自以为是的“道”、人依自己的选择作出的是非好坏善恶的分判，不仅不关切甚至取否定态势。“天”何曾有灵性、有价值意识呢？天既无灵性、无价值意识，不可以作为人之“道”（德）的源头，那么，人之“道”（德）从哪里来，如何建构呢？二、孔子的“仁学”体系孔子在思想史上最突出的贡献，就是回落世间，从世间日常生a?《论语·公冶长》记：“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也’”。b?《论语·述而》记：“子不语怪力乱神”。c?《论语·八佾》记：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭’。”中国哲学入门-017-活、日常交往的情感流出处，指点为人之道。这种为人之道，孔子以“仁”这一词语予以肯定，加以赞许。因之，孔子建立的思想体系，被称为“仁学”。孝悌为人之本我们日常生活、日常交往最常见最繁密的是谁？毫无疑问是亲人。我们每个个人的生命成长，都离不开父母的全身心关爱。因之，在父母子女之间流露的每一个思念里，每一分记挂中，必都透显着一种深深的“亲亲之情”。《论语》所记孔子许多话语，正是紧紧贴着人的这种“亲亲之情”，指点人应该如何做人的。如孔子说：“父母在，不远游，游必有方”。（《论语·里仁》）父母与子女的这一种关切之情，即便当今也不可或缺。当今人们外出远行，不亦都会给父母一个电话，告诉父母已经安全抵达吗？孔子又说：“父母，唯其疾之忧”。（《论语·为政》）外出远行时，父母与子女相互记挂的，不又都是身体状况如何，有没有不适乃至生病？孔子还说：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”（《论语·里仁》）难道不是吗？父母年纪大了尚且健在，自当感到欣慰；但毕竟还是一年比一年衰老，不免亦有所忧虑。孔子的这些说法，无疑都在紧紧沾贴着“亲亲之情”，从“亲亲之情”点化出责任意识：每个人对父母当尽“孝”，当然也包括对兄弟当讲“悌”。而“孝”与“悌”就是“仁”的起点与根基。因之，弟子有子述说孔子思想称：孝弟（悌）也者，其为仁之本与。（《论语·学而》）这即是说，孝悌为人之常情。孔子就从这一人之常情指点为人之道。-018-冯达文文集仁者爱人然而，孝悌作为人之常情，涉及的毕竟只是亲族关系，如果“仁”之“爱”仅止于此，便是相当偏狭的。一个人必须以亲族之爱为起点，从亲族之爱向外、向社会他人推出，才能成为真正的仁人。那么，这种推出何以可能呢？在孔子的思想信仰中，那是完全可能，完全可以实现的。因为“孝悌”作为“仁”，是建基于情感的：你有你的亲族与亲亲之情，别人和你一样地也浸润在亲族之爱与亲亲之情中，这表明每个个人的生存处境、生命成长过程都是相似甚至相同的，因此，人与人之间的情感便是相通的。每个个人从情感的这种相通性出发，就都可以做到，自己想做成什么，也帮助别人做成什么；自己不想落到什么不好的境地，也不要迫使别人落到这种境地。前一种通感，孔子称之为“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），孔子弟子曾参又指为“忠”；后一种通感，孔子称之为“己所不欲，勿施于人”（论语·颜渊》），弟子曾参则指为“恕”。因之，孔子的“仁道”，亦可视为“忠恕之道”a。“忠”为乐于助人，“恕”为宽容别人。但不管是前者还是后者，都体现有一个最基本的价值信念：把别人认作与自己一样的人。故学生樊迟问孔子什么是“仁”时，孔子就直接了当地回答：爱人。（《论语·颜渊》）a?参见《论语·里仁》。中国哲学入门-019-仁者以“爱人”为“心”，这是孔子所创儒学奉行的最基本的价值信仰。孔子还特别点出，“爱人”这种情感心，因为是在世间日常生活中，在与家人、族人、社会他人的长期相处与交往中，自然—本然地孕育出来、积淀起来的，因之，成为一位仁者，其实并不需要经由某一神圣人物的开示，也不需要做任何刻意的修习。成为一个仁人，只不过是让自己本然具足的情感心当下呈现出来，仅此而已。孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）又说：“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”（《论语·里仁》）这都是强调，仁爱之情感心的自然—本然具足性和成仁乃至成圣的现实性。关切世间的哲学类型按，在西方学者的眼光中，人们日常的生活、日常的交往，都是平庸、琐碎的事情，有什么可以拿出来作理论讨论的呢？人们日常生活日常交往流露出来的情感，也都是变动的，经验性的东西，怎么可能摆到哲学的桌面上加以阐发的呢？哲学应该是捕捉一般的、普遍的、具永恒意义的东西。这样的东西，或者只属于神，那是超验的；或者只成立于纯粹抽象概念的推导中，那是先验的。西方学者对哲学的这种理解，特别对哲学提供的意义的理解，其实是偏颇的。孔子的独特与伟大之处，恰恰是既不从神，也不是从某一些虚拟的普遍概念、普遍原则，去预先给出人的思想信仰、价值观念。从神、从某些预设的普遍原则去给出思想信仰、价值观念，人的日常生活、日常情感活动，是被贬落的。如信从某种宗教，必须与父母子女撇清关系，把祖先的神牌也打掉，即表现了这类思想信仰对-020-冯达文文集世间生活的否定取向。但是，实际上真正具有真实意义的，是世间中父母与子女不可分离的关系，世间日常艰辛的劳作、平庸的生计筹措，和必不可少的与社会他人的频密交往。这种真实的生活本身就具有普遍永恒的意义。在这真实的生活中孕育的情感，也并不需要求助于神的启示或知识的建构，才能超越世间求得所谓“先验性”。它既然是在自然—本然状况孕育起来的，而所谓自然—本然状况，即是指的未落入对待关系，未被用认知去加以分别、抉择的原初形态。这又表明，在真实生活中孕育起来的真情实感，本身就具先于经验、在经验知识之先已然具足的一种“先验性”。如果说，只有不落入分别对待、具有先验意义的思想信仰，才称得上哲学，那么，孔子从世间日常生活最普遍的日常情感的层面建构思想体系，这不就完全满足了哲学的基本要求吗？可见，孔子是一位真正的哲学家。更且，他不像西方哲学家那样，把哲学高高地悬挂于空中贱视世间，他是脚踏实地的哲学家。他回归世间日常生活日常情感指点人之为人的价值所在，就使世间父母子女的亲情关系，群族生生不息的永续繁衍，以至日常平庸的劳作与生计，都体现出一种价值；而个人现时当下的有限努力，因之亦都得以被确认并被汇融于群族无限发展的长河中，证成了价值的永恒。这就是孔子开创的“仁学”。我们不能说西方哲学的建构方式是不对的，孔子的运思方式自也需要下来的思想家有更多的开展。但是如果说现代哲学都应该以“回归生活世界”、“关切现实世间”为目标，那么，从大方向看，孔子的思想及致思方式无疑更具走向现代的穿透力。中国哲学入门-021-三、孔子的人格理想在孔子那里，“仁”的人格化称之为“君子”。“仁者”即为具“君子”品格的一类人。孔子以“仁学”影响世间，亦以“君子”塑造士人。那么，什么是孔子心目中的“君子”与“君子”的精神品格呢？士志于道依《论语》所记，孔子心目中的“君子”，最重要的一点是以“道”作为最高信念，立志于行“道”，乃至于“守死善道”。而这个“道”，“善道”的基本特征，对他人即表现为仁爱，对自己则体现为鄙视功利。孔子说：士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。（《论语·里仁》）君子谋道不谋食。……君子忧道不忧贫。（《论语·卫灵公》）这里的“士”亦即君子。在“道”与“食”、价值理想与现实功利之间，士君子把自己认定的“道”—价值理想放在第一位。“道”—人之为人的价值追求具至上性。孔子又常常通过“君子”与“小人”的比较，突出君子以“道”为至上追求的精神品格。如称：君子喻于义，小人喻于利。（《论语·里仁》）君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。（《论语·里仁》）-022-冯达文文集君子讲求“义”，小人却只懂得“利”；君子关切的是如何成就道德，小人关心的却是自己那一小块土地；君子思考的是如何治理国家，小人热衷的却是如何获得恩惠。孔子的这些话语都强调，君子要以超越现实功利的价值理想追求作为自己的精神品格，以守护这种价值理想作为人之为人立身处世的基本原则。孔子也清楚，人间社会其实并不总是、甚至大多时候不是由价值理想所主导的。就孔子自己及其弟子所处的现实状况而言，由于个人欲望的膨胀与功利争夺的激烈导致的社会变迁，就已与孔子追求的价值理想渐行渐远。对社会的这种“恶”的变迁，孔子不仅没有随波逐流，而且把人格的独立性强调得尤其凸出。孔子自己可以因为鲁国国君追求逸乐的生活享受而毅然辞去官职。他率弟子周游列国，在陈国与蔡国交界处被围困多日，弟子们饿得脸色发青，个别弟子甚至发出怨言。弟子子贡提议孔子可否把理想降低一点，以便当时的君主们可以接受，孔子即批评子贡不坚守自己的“道”而只求迎合君主（“不修尔道而求为容”），那是缺失志向的。a孔子以为，如果“天下无道”，宁可退回乡村过隐居的生活，b又或乘着一叶小舟漂到异国他乡，也不可以随俗从众。及至身处危难之境，甚至应该做到：a?《史记·孔子世家》记：孔子周游列国求为世用，在陈、蔡之间被困绝粮，弟子有所不满。孔子问众弟子说：是不是自己所坚持的“道”有问题。弟子子贡说：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉？”这是希望把理想降低的。孔子回答：“赐，良农能稼而不能为穑，良工能巧而不能为顺。君子能修其道，纲而纪之，统而理之，而不能为容。今尔不修尔道而求为容。赐，尔志不远矣。”孔子于此即以子贡（赐）缺失高远理想为不当。b?《论语·泰伯》记孔子语：“天下有道则见，无道则隐”。中国哲学入门-023-志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。（《论语·卫灵公》）君子可以为捍卫价值理想而“杀身成仁”。“杀身成仁”成为孔子及儒门最具终极意义的思想信仰。文质彬彬，然后君子孔子一方面激励弟子在严峻的生存处境下要有捍卫价值信仰、为仁道献身的坚毅品格，与此同时，孔子亦十分关切弟子们在日常生命成长过程中的精神教养，和由精神教养而呈现出来的优雅气象。这就使君子的人格不是单一的，它有着丰富的内涵。我们看孔子所说：文质彬彬，然后君子。（《论语·雍也》）这便是说，君子一方面要讲求充实，另一方面也要求表现得文雅，两者不可或缺；君子欲讷于言而敏于行。（《论语·里仁》）这便是说，君子要少说夸张的话，多做有意义的事；君子坦荡荡，小人长戚戚。（《论语·述而》）这便是说，君子要胸怀坦荡，不可像小人那样为一点利害得失-024-冯达文文集斤斤计较，忧心忡忡；君子泰而不骄，小人骄而不泰。（《论语·子路》）这便是说，君子的心态安详满足但不骄横，不可像小人那样骄横而又躁动；君子矜而不争，群而不党。（《论语·卫灵公》）这便是说，君子有所持守却不争夺，能融入群体却不会结党营私；等等。《论语》所记，孔子有关君子的精神教养与优雅气象的话语很多，需要我们反复品味。值得特别提出的是他的“敬畏”感与“好学”说。居敬而无失关于“敬畏”感，孔子许多时候也分别以“恭”、“敬”、“畏”等概念予以言说。如说“恭”，则称：其行己也恭。（《论语·公冶长》）居处恭。（《论语·子路》）恭则不侮。（《论语·阳货》。）说到“敬”则谓：中国哲学入门-025-道千乘之国，敬事而信。（《论语·学而》）修己以敬。（《论语·宪问》）事思敬。（《论语·季氏》）祭思敬。（《论语·子张》）有的时候也把“恭”与“敬”连在一块说：君子敬而无失，与人恭而有礼。（《论语·颜渊》）居处恭，执事敬，与人忠。（《论语·子路》）关于“畏”，人们讨论最多的一句话是：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。（《论语·季氏》）按，“恭”与“敬”意义相近，故后来亦以“恭敬”合称，表示面对某些具有崇高、庄严意义的人物或事件时应取的心理情感。至于孔子这里的“畏”，不可作惧怕解。它是面对具有崇高或严峻意义的人与事所取的心理情感的深入一层：因为那些具有崇高严峻意义的人或事，对自己的生命存在乃至整个社会历史的走向拥有决定性（如天命一般），故必须以宗教性的情感态度奉侍之。这种情感态度便是“敬畏”。孔子以“恭敬”、“敬畏”作为君子的一种精神品格，展开来看可以从以下三个方面得到解释：其一是，君子应该有深沉的历史意识。当代人所享有的一切，-026-冯达文文集都是以往历史上一代又一代人付出极其艰辛的努力才争得的，当代人吃的用的一切都沾有上一代乃至世世代代人的汗与血，当代人自当对历代之前辈心存敬畏与感恩。前辈中的杰出人物得被尊为“圣人”，后辈对圣人的教训必须谨记，孔子说“畏圣人之言”当是这层意思；其二是，君子又应该明白历史的变迁有其不为人力所能操控的情势。这种不为人力所操控的情势或像自然界一年四季的轮转那样有其自身的规则，这也可以说“天命”如此，我们无法抗拒，必须诚敬接受，是即“畏天命”；又或因为上层人物以其品行的错失导致社会的混乱与恶的变迁，这种混乱与恶变在很长时间内难以逆转，这当然亦甚可畏。“畏大人”并不是害怕上层人物的权威，而是忧心于他们的权威用得不当带来的恶果。“畏”在这里表达的是戒慎惶恐的心理情感；其三是，君子面对一时无法逆转的社会混乱与恶的变迁，也不可以放弃崇高的价值理想，反倒要以更加敬谨的态度去持守之，把该做的事情以严肃认真的态度去做好。这些事情在改变社会的恶的变迁方面哪怕只起到微不足道的作用，也要把它看作是历史赋予自己的神圣使命而以兢兢业业的精神心态去承担，唯恐做得不够圆满。这种精神心态同样体现为一种“敬畏”精神。一般人面对社会恶的变迁以为无法挽回，往往会选择放弃。孔子之所以被尊为圣人，就在于他持守着这样一种“知其不可为而为之”的庄敬而又顽强的救世精神。君子学以致其道关于“好学”说。这方面孔子也谈得甚多。如说：中国哲学入门-027-学而时习之，不亦说乎？（《论语·学而》）“习”指复习、演习、践行；“说”同“悦”，指愉悦。这是说，好好学习并付诸践行，是一件快乐的事；又说：以思，无益，不如学也。（《论语·卫灵公》）学而不思则罔，思而不学则殆。（《论语·为政》）这是讲“学”与“思”的关系的。“思”必须以“学”为起点、前提，但“学”又需要通过“思”作出分辨，予以发挥。如果只“学”而不“思”，不对所“学”的加以梳理、辨析，会陷于迷惘；如果只“思”而不“学”，缺失思考的根据，更会堕入胡思乱想的危险之境；又说：好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；……（《论语·阳货》）弟子子夏补充说：博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。（《论语·子张》）这更直接谈及“仁”与“学”、“思”的关系：“仁”固然讲“爱”，但如果不经过“学”与“思”，“仁爱”会陷于盲目愚昧。-028-冯达文文集孔子在另一场合曾经说过：“唯仁者能好人，能恶人”。（《论语·里仁》）是即说，仁人君子还得首先区分好人坏人，对好人才讲爱，对坏人却要“恶”之。区分属于理性范畴，显然，“学”与“思”具有理性思考的意义。及弟子子夏说到博学而又有坚定的志向，经常对切身所遇的问题加以思索与反省，则“仁在其中矣”，这就进而确认，“仁”不仅指以“爱”作为价值信仰，也涵括有“学”与“思”的理性训习。及弟子子夏子称：百工居肆以成其事，君子学以致其道。（《论语·子张》）子夏这是说，各类工匠是在各自的工作作坊来从事器物的制造的，而“道”却是通过“学”才能求得的。这就更把“道”这种价值信仰置于“学”这类理性训习的基础上了。也许人们会问，“学”既是理性思考、理性训习，而“道”却是价值信仰，是从自然—本然孕育出来的情感引伸出来的，二者性质不同，何以孔子会把二者联系起来，并以为经过“学”才可以致其道呢？关于这一点，我们得看孔子引领弟子们所“学”的科目。《论语·泰伯》记孔子教诲：兴于《诗》，立于《礼》，成于《乐》。这是说，教育要以《诗》来激越人的情志，以《礼》来规范人的行为，以《乐》来完成人的教养。中国哲学入门-029-《论语·季氏》又记孔子对儿子伯鱼的指点。有一次孔子见儿子走过，问儿子：“学了《诗》没有？”儿子说：“还没有。”孔子即告诫儿子：“不学《诗》，无以言。”再一次孔子见儿子走过，孔子又问：“学了《礼》没有？”儿子说：“还没有。”孔子再告诫儿子：“不学《礼》，无以立。”可见，《诗》、《礼》《乐》为孔子必教科目。依史料记载，孔子晚年还整理和删修过《书》、《易》、《春秋》。可见，孔子教学，广及《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等“六经”。这些经典大体上可分为两类。一类是《书》、《礼》、《春秋》、《易》等经典。前面已经提及，这几种经典，传递的主要是历朝历代治国的历史经验。学习这些经典，无疑有助于在以德治国方面的理性认知。另一类如《诗》、《乐》诸经，则侧重于情性的熏染与陶冶。如前所引，孔子是既反复谈《诗》，也经常谈《乐》的。有一段时期在齐国听《韶》这首乐的演奏，入迷至极，以至于长达三个月不知肉是什么味道。（《论语·述而》）在孔子看来，一个人只有学好《诗》，品尝《乐》，言谈举止、立身处世才会显得高雅脱俗，表现得有精神教养，有生命情调。1993年湖北郭店出土的竹简中有一篇被判认为孔子的“诗”论。孔子在论《诗》的总体特质时称：“诗亡离志，乐亡离情”，以为《诗》是离不开情志的。称《诗》之《关雎》等篇为“以色喻于礼，情爱也”；称《燕燕》为“《燕燕》之情，以其笃也”；a等等，亦都可见孔子何其重《诗》与“情”。情性的培育与熏陶，成就的是a?《孔子诗论》，见马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》（一），上海：上海古籍出版社，2001年，第一简、第十至十一简、第十六简。-030-冯达文文集精神教养与生命情调，自又属于价值信仰的范畴。了解到孔子引领弟子“学”与“思”的科目和内容，就可以明白，“学”与“思”作为一种具有理性色彩的训习，何以能够和孔子原先强调的从自然—本然情感引伸价值信仰的做法，并不是矛盾的，倒是统一的：毫无疑问，孔子是把他的价值信仰诉诸于自然—本然情感的，就这种情感未经理性分解未经筛选而言，它具有先验性。然而孔子所讲的“学”与“思”，面向的实际上只是已被肯定的历史经验，而不是充满争夺与杀掠的现实社会，和由争夺与杀掠引发的理智辨析。就是说，孔子虽然讲“学”与“思”，具有理性的色彩，但尚未真正进入知识建构的范畴。孔子连“类”的观念都未触及，就说明他并未关切一般意义的理论建构。“学”与“思”在孔子那里，其作用在于用以往圣王以德治国的历史经验（所谓“法先王”）把自然—本然引伸出来的价值信仰进一步予以确认，作出加固，从而使这种价值信仰从自然—本然提升到自觉—自主的层面。二者的关系无疑可以表述为：由自然—本然引出价值信仰使这种价值信仰获得先验意义，以为价值信仰奠定根基，再借“学”与“思”接引历史经验使这种价值信念获得理性的支撑，以确保价值信仰不再是盲目的，价值信仰由之获得圆成。追求超越功利的价值信仰并对这种价值保持敬畏之心，强调在时势“恶”的变迁下的人格独立，讲求精神教养与风度才情，在价值信仰与理性训习之间保持平衡与张力，构成为孔子所尚的君子的理想范型。四、孔子向往的理想社会孔子从世间日常生活日常情感引伸出价值理想与人格范型，自中国哲学入门-031-也祈求把这种价值理想与人格范型贯彻于世间日常生活，引领与提升世间日常生活，建构起美好的理想社会。为国以礼在孔子看来，理想的社会—国家，应该是以礼维系的，孔子经常提到：为国以礼。（《论语·先进》）道之以德，齐之以礼，有耻且格。（《论语·为政》）恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。（《论语·泰伯》）这即是说，无论是国家治理与个人行为，都必须以是否符合“礼”作为标准。而且，一个人能不能称得上“仁人”，也以能否克制自己复从“礼”制为标尺。a“仁”是指的每个个人内在的精神心态与价值追求，“礼”则关涉外在社会的秩序建构。没有秩序，社会不可能组织起来；而秩序必有上下左右之角色区分。因之，孔子也关切不同角色如何行“礼”，如何依“礼”的规定作担当的问题。其中，君臣父子的不同角色担当，君、臣、民的不同层级关系，尤为重要。因之，就有不同的“礼”的要求与限定。鉴于国君作为一国的制宰者的地位对维系社会秩序的重要性，孔子显然更强调国君如何以“礼”施政的问题。如孔子就反复强调：a?《论语·颜渊》记：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。’”-032-冯达文文集君使臣以礼，臣事君以忠。（《论语·八佾》）居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉。（《论语·八佾》）不能以礼让为国，如礼何？（《论语·里仁》）上好礼，则民莫敢不敬。（《论语·子路》）这都是说，君主作为一国的制宰者，要以“礼”对待臣与民，才能赢得臣与民的尊敬与忠诚。“民”是社会—国家的根基，所以以“礼”施政，对于“民”而言，“足食”、“足兵”、“信用”三项是最要紧的。为什么孔子特别关切施政的这三项内容呢？因为在孔子看来，施政的目的，无非是要让“民”过上富足的生活，自当需要讲求“足食”；但是在当时社会动荡的年代要使富足的生活得以确保，又不得不讲求“足兵”；及对于国君而言，他只有赢得“民”的信赖，他的一切政令才可以顺利推行，故尤需要讲求“信用”。孔子甚至说：“自古皆有死，民无信不立。”a可见，孔子极其看重国家领头人讲求诚信的重要性。因为社会—国家的礼制建构中有君臣父子夫妇上下左右种种区别，免不了就有等级的区分。我们现代社会崇尚“平等”，也只是一种价值信念，在事实上决没有可能做到真正的平等。孔子那个时候更不用说。孔子所体现的中国古典文明与其他地区如古中东犹太教、基督宗教和古印度教佛教等宗教所体现的文明，在关涉社会公共建构的主张上，其不同在于，后者深深感受到现实世间的不平，a?《论语·颜渊》记：“子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。’”中国哲学入门-033-力图在世间之外建构起公平的王国；然而那只不过是给无情的世间众生保留一分情感的慰藉而已。孔子不然。他并不是简单否弃维系现实所必须的层级秩序。就像他让自己的价值理想立足于世间的美好情感一样地，他也让自己向往的公共社会的礼制建基于世间的美好情感，从而使由“礼”维系的层级制度得到调适，在日常情感范围内可以接受。孔子强调缘“情”制“礼”，体现了这一特色。缘情制礼孔子与弟子宰予（宰我）的一次交谈，表达了缘“情”制“礼”这一公共社会建构的基本路向。宰予曾向孔子诉说：父母去世要守丧三年，很多事情会被耽误，能不能改为一年？孔子就说：你是父母辛辛苦苦养育长大的，父母去世却不能尽孝，“于女安乎？”（《论语·阳货》）孔子这里即从心安不安这种情感出发，来谈守丧之礼的正当性。关于这一点，孔门弟子有进一步的发挥。《礼记·三年问》称：三年之丧，何也？曰：称情而立文……凡生天地之间者，有血气之属，必有知，有知之属，莫不知爱其类。……故有血气之属者，莫知于人，故人于其亲也，至死不穷。将由夫患邪淫之人与？则彼朝死而夕忘之，然而从之，则是曾鸟兽之不若也，夫焉能相与群居而不乱乎？这段话语表达以下三层意思：首先是，“称情而立文”一句表明，丧礼是从情感出发建立起来，体现人文教养的一种施设。就是说，孔子及其弟子并不从宗教-034-冯达文文集信仰、鬼神迷信的角度谈论丧礼问题；其次是，丧礼作为人文教养的一种施设，它表征着人与鸟兽（含邪淫之人）的根本区别；其三是，丧礼是维系群居生活使之不乱所必须的。丧礼如此，社会中其他一切礼制亦如此。汉代司马迁作《史记·礼书》，录其父司马谈的一个说法称：洋洋美德乎？……观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣。按，夏、商、周三代的礼制设置，当与崇神有关，太史公以为那个时候就已“缘人情而制礼”，不一定依遵历史事实。但孔子及其弟子确是如此。而且，礼本为一种外在性的制度规范，孔子及其弟子以遵行礼节为“洋洋美德”，这正显示从“情”出发建立的礼制的人文性。遵守仪礼，以礼待人，体现着一种教养。礼乐文明“礼”讲求区别与节制，“情”讲求协合与和乐。“礼”作为一种制度，自亦带有规限性；“情”讲求和乐，却体现着人类生活的目的性。孔子说：兴于《诗》，立于《礼》，成于《乐》。（《论语·泰伯》）“兴于《诗》”者，以诗引导激发人的情感；“立于《礼》”者，让情感接受礼的约束，使自己立身处世恰如其分；“成于《乐》”中国哲学入门-035-者，为人之为人其价值得以圆满实现而成就人生的最大快乐。从“情”出发，以“礼”节制建构起来的理想社会，就是礼乐文明的社会。《礼记·乐记》称：乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣。乐文同，则上下和矣。……仁以爱之，文以正之，如此则民治行矣。礼与乐都出自于人的情感。但“礼”侧重于“别异”，“乐”偏向于“和同”。只讲“礼”，人与人之间会疏离以至于冷漠；只讲“乐”，人与人之间因无别乃至于失序。礼乐兼备，社会就会有序而又和谐。这就是孔子所向往的理想社会，也是古代中国文人学士梦寻的社会。第二节孟子的“性善论”与“仁政”说最直接最充分地把孔子的价值理想予以展开的，在战国时期便是孟子。孟子晚于孔子一百多年。在孟子之前，孔子思想已广泛传播，孔门子弟把孔子涉及的问题与运思方式从不同角度予以诠释，以至形成了不同的派别（儒分为八）。但真正领悟孔子思想得到孔子真传的，还是曾子—子思一脉。曾子为孔子的入室弟子，子思为孔子之孙子，师承于曾子。据传曾子作有《大学》、子思作有《中庸》，这两篇文字在宋以后与《论语》《孟子》并列为“四书”。子思再传，弟子之弟子，而有孟子。孟子因为对孔子的学说有直接承传者与弘-036-冯达文文集扬者的地位，故后学者多以孔孟合论。孟子对孔子学说的直接承传与深度弘扬，特别见于：他从孔子于日常生活日常情感指点为仁之道的做法引伸出“性善论”，得以使“仁学”不仅诉诸于“情”更且建基于“性”；又把孔子“君子”的理想人格进一步与天地宇宙关联起来，从而凝练出顶天立地的“大丈夫”精神；还把孔子以“礼”治国的理念拓展为“仁政”学说，从而使社会建构的理想下落到民生民情的层面中来。孟子得以被称为古典儒学的“亚圣”，无疑是当之无愧的。一、孟子的“性善论”上节说过，孔子的特点，是于日常生活与日常交往中随时随处就人的情感流溢处，指点为“仁”（人）之道的。孔子并没有太多谈及“性”与“天道”的问题。大概因为这些问题太玄远，难以把捉吧。孔子以为，我们应该关注的，是自己可以做到的、切实可行的事情。从情之仁见性之善然而，从理论发展的内在要求来看，为什么随时随地流露出来的每一分情感，都会表现出仁爱的因而值得肯定的价值趋向呢？种种情感作为外在的显现，是不是都出自于内在的统一的根底，且正因为有这样一个内在的统一的根底，这一统一根底还是纯善的，才会于在在处处外露的情感表现中，显示出仁爱的价值色彩呢？这具有内在统一根底意义的，便是“性”即本性问题。在孟子看来，人随时随地、在在处处，表露出来的“情”是仁爱的、美好的，乃因为人的内在本性是纯善的。这就是从“情”之“仁”说到“性”之“善”，为性善论。我们中国哲学入门-037-看孟子的说法：乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。（《孟子·告子上》）孟子这即是说，就人表露出来的情感而言，人是能为善，可以成为善良的人的。如果不能为善，不是他天生的才质问题。孟子这里已经认定，向善、为善的情感，源自于天生的才质，即是人的本性。而人表现出来、流溢出来的情感，主要指的什么呢？孟子归结为“四心”：恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心a、是非之心。“恻隐之心”实即是孔子所讲的“不安之心”，是对亲人与社会他人的同情与关爱心，孟子指认这就是“仁”；“羞恶之心”是自己对自己做得不恰当的一种自省心，孟子指认为“义”；“恭敬之心”是对应有秩序及层级安排维护与承诺之心，孟子指认为“礼”；“是非之心”是对是非对错的认知分判并作价值认取之心，孟子指认为“智”。可以看到，孟子把孔子广泛涉及的多种品行集中概括为仁、义、礼、智四德，其中仁与义偏重于价值，礼与智偏重于理性，孟子所持守的，亦是孔子在价值信仰与理性识别之间保持平衡与张力的基本精神。我固有之与人皆有之孟子对于孔子思想进一步的发展在于：孟子确认四种情感心为a?在《孟子·公孙丑上》，“恭敬之心”又作“辞让之心”。-038-冯达文文集“人皆有之”与“我固有之”。“人皆有之”，是说这“四心”是普遍的；“我固有之”，则是说这“四心”并不是从外面加给我们，而是我们每个个人本有，出自每个个人自然—本然的情性的。“四心”为仁义礼智“四德”，自是“善”的。这“善”之“四德”既为“我固有之”、“人皆有之”，可见人性本善。然而，从何见得“四心”—“四德”为“我固有之”的呢？孟子以儿童为例：人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者。及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。（《孟子·尽心上》）孟子专门拈出“孩提之童，无不知爱其亲”与“敬其兄”来言说，就是要揭明人的“亲亲之情”、“敬长之心”原是“不学而能”、“不虑而知”的，也就是说不是从外面加予、经后天训习才得到的。而“亲亲”即是“仁”，“敬长”即是“义”。可见“四心”、“四德”为人所本有。及孟子以“良知”“良能”指谓“四德”，即在于突出“四德”之自然—天然性质所体现的先验意义。往后儒家的许多学者，承接孟子之说，亦多以“良知”、“良能”这些概念去肯定仁义礼智的先验意义。再说，又从何见得“四心”—“四德”还是“人皆有之”的呢？孟子以“孺子将入于井”为例：所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友中国哲学入门-039-也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。（《孟子·公孙丑上》）每个个人猛然看到一个小孩快要跌入井里，最初萌发的那一念心，都会想到要伸出援手予以救助。所谓最初一念心，就是说这样做并没有想到可以讨好孩子的父母，也没有想到能够获得乡亲的赞誉，更不是只出于对孩子呼救声的恐惧。后三项都已下落到功利计算的范围。人最初萌发的一念心，都不会是功利性、经验性的。这也在说明，人的初心具先验性。孟子强调，每个个人对于自己的同类，特别是对于“孺子”这样单纯而又幼弱的同类小生命，决然地都会援之以手，否则就不是人了。孟子列举这一例子同时也为的是说明，同情心、不忍心作为“本心”，“人皆有之”。“四心”—“四德”“我固有之”，具先验性；“四心”—“四德”“人皆有之”，具普遍性。“性善论”可以成立。孟子以“性善论”为孔子从“情”指点为仁（人）之道，确立了更加坚实的理论基础。恶从何来然而，如果人性本善，则为善是必然的，何以有恶？“恶”的变异是从何发生的呢？孟子认为，“恶”的变异，一方面与外在社会处境有关，另一方面亦与个人放弃主观努力有关。关于外在处境，孟子的说法是：富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。（《孟子·告子上》）-040-冯达文文集这是说，丰收的年头，子弟们生活有所安顿而多表现得善良；灾祸的年头，子弟们生活没有着落而多表现得暴溺。这其实是外在环境带来的问题，不是天生的才质—本性有什么不同。孟子又以大麦的生长为例说，大麦的种子相同，播种的时间亦同，然而为什么会有丰欠的差别呢？那是土地的肥瘦、雨露的多寡和人力的勤懒等差异造成的。与这种情况相似，“恶”的变异，亦不是人的本性的问题。人的本性是相同的，都是善的，可以为善的。“恶”的变异既然是外在处境引发的，则是偶然的，可以避免的。关于个人主观努力之不足，孟子则以“放其良心”一说揭明之：虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦尤斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？（《孟子·告子上》）这是说，人都有仁义之心，这是人的良心。“恶”的问题是人“放失”其良心而出现的。就像一颗长得好好的树，天天去砍伐，它怎么有可能去成长去壮大呢？人先天本有的良心也是这样，须要人去守护去培育。有的人没有很好地守护自己的善良本心，其行为近于禽兽，于是就以为是本性的问题。孟子指出，这种看法是不对的。我们日常看到有的人在孩童时期本来天真无邪，成年后却变得很俗气，乃至很堕落，从中可以感悟到孟子所说的警示意义。依孟子的“性善论”，人在先天本性上是纯真无邪、善良可爱中国哲学入门-041-的，堕落只是后天经受不住外界的诱惑，加上主观上的放松甚至放纵导致的。人成为好人，实具有内在必然性，堕落只是偶然间“放其良心”的问题，因之，只要我们好好努力，用足功夫，我们每个个人实都可以成为贤圣。从存心到求放心那么，如何努力，如何用功呢？前面说过，孔子就已指出，一个人只要能够做到“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），就可以成为仁人。孟子引伸孔子的话语称：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），这同样是说，成为仁人，成贤成圣，无非是把你先天本来具足的善良之本心本性向外推出，推己及人而已。成贤成圣，并非难事，也可以说是无需用功的。孔子也提到“学以至其道”，以为通过后天的学习也可以达到“道”的境界。但孔子所讲的“学”是为的借用历史经验，去进一步确认“仁”之为“道”的正当性，使“仁道”不仅仅是一种价值信仰，同时也具理性意义。因之，“学”在孔子那里，不被认作为一种“功夫”。及孟子揭明人之所以会向“恶”的境地蜕变，乃因为人在主观上抵御不住外界利欲的诱惑，就不得不涉及在主观上如何用功、作何修持，才能使善良之本心本性不致丢失更且可以向外推出的问题。由是，孟子提出了“存心”之说与“求放心”之论。这是“功夫论”。何谓“存心”说？孟子写道：君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。（《孟-042-冯达文文集子·离娄下》）这是说，所谓“存心”，就是把本心具足的“仁”、“礼”之情感与品性好好保存与守护起来。即便有人向自己使“横”，也不可以以“横”应对之，而只应反躬自问：别人为什么这样对待自己，是不是自己还有什么地方做得不好？通过反躬自问，可以使自己本然具足的仁礼之心得以固存。我们看到一些人之所以不能“存心”，就在于接受了这样一种邪见：别人“横”，我一定比他更“横”；别人使“坏”，我来得比他更“坏”。人与人之间于是陷入循环叠加的仇斗之中，这是极其可怕的事。孟子让人们“存心”以自救救人，显然有鉴于战国期间的残酷争夺。又何谓“求放心”呢？孟子称述：仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。（《孟子·告子上》）“仁，人心也”，亦是说仁爱之心为人所本有，“义，人路也”，则是说依从仁爱之心去行事就是“义”。“义”也是由本心引出。人之所以不能行仁义，甚至犯过错，实是因为把本有的仁义之心放失了。因之，要成贤成圣，首先是要“存心”；如果有所放失，亦要努力把本心寻找回来，唤醒过来，回到原来的自己。孟子“求放心”的指引是有成长心理学的依据的：一个人在3—4岁间在爱的环境中成长，便可以建立起以“爱”为价值核心的中国哲学入门-043-自我。日后即便不免出现偏差，也会不断以原来建立起来的自我意识加以检视，作出反省，回归自我。“孟母三迁”以使孩童孟子受到好的环境熏陶；其后，圣贤孟子让人们通过“求放心”回归“孩提之童”建立起来的充满仁爱之心的自我，以此自救救世。孟子此说诚有得于自己的成长经历。天地境界与大丈夫精神孟子又把“存心”功夫与“养气”功夫连接起来，建构起直通天地的境界追求。《孟子·公孙丑上》称：夫志，气之帅也；气，体之充也。孟子这一说法，触及到心与身、人与天的两重关系。就心与身的关系而言。孟子认为高洁的心志使人乐观，因之所禀得的气（身）不会为种种欲求得失引发的喜怒哀乐所耗损，从而得以保持充实；气（身）的充实又会使人所持的高洁的心志来得更自信更自足。既然志与气、心与身是相连的、一体的，“存心”与“养气”的功夫自亦是相关的、一体的。孟子自称：“我善养吾浩然之气”，并说，这种“气”“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”（《孟子·公孙丑上》）孟子这里善养的“浩然之气”，就是以“志”主导的“气”，以“心”主导的“身”，是从志与气，心与身的一体性讲的。孟子指出，存心养气、持志修身二者结合起来，才能成就圣贤气象。从人与天的关系而言。存心养气、持志修身，本是个人之事，何以会“直养而无害，则塞于天地之间”呢？这是因为，这种心-044-冯达文文集（志）是“至大至刚”的。世界上什么东西最广大？天地宇宙，它是无限的，自是“至大”；又，什么东西最刚直？天地宇宙，它不会为任何不当的追求任意改变自己，自是“至刚”。在孟子看来，人存心养气达到“至大至刚”的境界，自可以“塞于天地之间”，即与天地宇宙相比美，成就为至高的天地境界。孟子追求的，无疑是天地境界。孟子的这种境界追求，还可以联系孟子以下两段话来看：尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。（《孟子·尽心上》）万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。（《孟子·尽心上》）先看第一段话：尽自己的情感之心去关爱亲人、社会他人，这没有什么，这是本性如此，所以自可以说“尽心”就是“知性”。但是，尽心知性，是个人内在心性之事，何以与有外在意义的“天”相联系，变得“知天”了呢？原来，在孟子看来，人的这种“善”的本性，是“不学而能”、“不虑而知”的，这不就是说是“天赋”，即天然如此的？因此，尽心、知性，做了应该做的事，即无愧于天地之禀赋，自亦是“知天”。孟子在这里凸显的也是问心无愧的天地境界。第二段话是说，达到问心无愧的天地境界之后，人的内心的充实性与富足感。眼花缭乱的外在世界，由种种际遇甚至争夺而带来的贫富贵贱，都不再构成我的外在的牵引与外在的限制。人只有在经受不住外界利欲的牵引，才会觉得缺这少那，即便占有许多亦永远不知满足。但是，一旦能够回归到本心，真诚地反问自己：我们需要过多地追求这些东西吗？我们有必要为了这样一些东西去与别中国哲学入门-045-人不断搏杀吗？卷入搏杀的漩涡中，自己还会有快乐吗？当我们真诚地作出这种种反身自问，我们就会省悟到“万物皆备于我”，我们其实并不缺少什么，而且，因为我对家人、社会他人与外在世界—天地宇宙的真诚的付出，我的价值由于从他们（它们）美好的生成长养中得到体现，在心灵深处便会感受到最大的快乐！比较而言，孔子生活在社会动荡之初，虽偶然也提及“天生德于予”（《论语·述而》），但毕竟不太讲求知性知天，其君子的精神品格比较地内在，表现得既极其坚毅但亦相对地平和；孟子生活在大争之世，社会更混乱更污浊，其“大丈夫”a的精神气象借把情性与天地的贯通，往信仰方向上更予强化，因而显呈得更且倔强亦更加傲岸了。我们前面以“自然—本然”这一概念描述孔子思想如何从情感引伸而出，本节以“自然—天然”这一概念叙说孟子思想如何依情性加以拓展，开出天地境界，即出自于孔子与孟子的上述差别。二、孟子的“仁政”学说孟子的这种人格追求，虽然显得更伟岸甚至更孤高，但孟子依然并未走向遁世、离世。他和孔子一样地，怀抱有强烈的入世以使现实世间得以拯救的宏愿。而且，如果说孔子生活的年代周王室作为天下共主的地位还被保留着，各诸侯国之间的兼并战争还有所节制，因之，孔子还是以恢复被理想化的周礼，即恢复一种有序而和谐的人际关系为社会理想；那么，孟子生活的年代，周王朝已被挤a?《孟子·腾文公下》记孟子说：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”-046-冯达文文集压在一个小角落，七大诸侯国陆续自立为王，各国之间由于惨烈的争夺导致民不聊生的状况越趋严重，因之，孟子的社会理想追求，便更偏重于民情民生的层面了。民为贵君为轻孟子如下一段话，充分表达了他偏重民情民生这一倾向：民为贵，社稷次之，君为轻。（《孟子·尽心下》）孟子这里的“社稷”，就是国家及相应的政治权力。孟子认为，在民众、社稷与君主三者中，民众是最重要的。因为得到民众的拥护，国家政治制度才能巩固；有了国家政权，君主才有地位与权力。孟子这里表述的“民贵君轻”的思想，一直为此后两千多年的知识精英所认信。这一思想的特殊意义在于：它没有把政治权力的正当性诉诸于神学信仰，而始终面向着现实社会中的民情民生；这种面向民情民生的观念，虽不一定可以与现代人所讲的民主相提并论，但现代所谓“民主”固然确保了每个个人政治权利的平等性，却并不一定能够为民生民情带来实际福祉，为下层民众带来在经济实益上的平等性。像我们现在看到的世界百分之一的人占有世界百分之九十的财富的这种贫富极其悬殊的状况，不都是在民主与自由的体制下造成的吗？以往学界有一种偏向，以为“民贵”的思想不同于现代“民主”的观念而应予贬斥，并不一定就是恰当的。民情民生与王道政治孟子强调要把“民贵”的思想贯彻到民生民情，落实到经济实利中去，特见于他的“王道”政治论。孟子劝诫梁惠王，治理国家如果做到如下数项：中国哲学入门-047-不违农时，则有利于种植而粮食吃不完；渔网不太细密，则有利于幼鱼的存活而海鲜吃不完；刀斧的砍伐讲求季节，则有利于林木的生长而材用永不匮乏。等等。孟子告诉梁惠王，如果能够做到这数项，以至于“谷与鱼不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。”那就是“王道之始”了。进而，孟子又劝告梁惠王，在施政上还应做到：让老百姓有五亩的住宅地，种养蚕桑，使五十岁以上的老人可以穿上暖衣；让老百姓饲养鸡猪牛羊等家畜不失其时，使七十岁以上的老人能够吃上肉食；给老百姓配上百亩田地，确保他们可以按季节勤劳种植，一家人的生活便可无忧；再让孩子们有机会入乡校接受孝悌等品行的培育，人老了就不会因得不到敬养而流落他乡；等等。孟子苦心告示梁惠王：“七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）这都说明，孟子是紧贴民生民情，紧扣普通百姓实际生活状况的改善，谈论王道政治的。无疑，孟子开出的“王道政治”的条件似乎不高。但是，在当时，各国的统治者对内以横征暴敛为务，对外以争城掠地为快，孟子对下层百姓有这一种关怀，不能不说实属难能可贵。从这种关怀出发，孟子曾直接抨击当时的掌权者的暴政行为称：-048-冯达文文集厨房里存养有肥肥美美的家禽，马厩里畜育有肥肥壮壮的驴马，而下面的老百姓却饿得面黄肌瘦，郊野的荒地上还暴晒着饿死的尸身，这是什么？这是“率兽而食人也。”禽兽相食，人还感到厌恶；作为老百姓的父母官，他的政令施设竟似率禽兽去食人，怎么配为人父母！这是何等激烈的批评！以不忍人之心行不忍人之政孟子的王道政治论，其理论依据就是他的性善论。他确信包括君主在内每个个人都有不忍人之心，当行不忍人之政：人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。（《孟子·公孙丑上》）“不忍人之心”为仁心，“不忍人之政”即为“仁政”。如上所说，孔子在春秋末建构的政治理想，偏重于社会—国家秩序的恢复而主“礼治”；孟子在战国中晚期面对各国的残暴统治与掠杀，则以一种悲愿的心态祈求施行“仁政”了。孟子像孔子一样地周游列国宣传孔子和他的治国理念。齐国国君齐宣王称自己无法实施仁政。孟子询问宣王，是否发生过这样一件事：大王坐在大堂上，有屠夫牵牛经过，准备杀掉用以祭神，大王见到牛有恐惧之状，于心不忍，让屠夫改换为羊？齐宣王回答孟子说有这么回事。孟子当下对宣王说：大王是可以施行仁政的，因为这件事说明大王有不忍之心。及说到为什么改换为羊却是可以的，孟子解释为：因为羊不在中国哲学入门-049-眼前，牛在眼前。“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死，闻其声，不忍食其肉。”孟子这里说的，正是“情感”的问题。“不忍之心”即是“不忍之情”。可见，孟子同样以“情”论“政”。当时的政治，已经浸泡在冷酷无情的权利搏杀的血腥中。孟子苦口婆心力图唤醒当权者的同情心、不忍心以推行“仁政”。孟子指出，行“仁政”其实并不难，无非就是“举斯心加诸彼”，即把自己本具的道德良心向外推出惠及他人而已：言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。（《孟子·梁惠王上》）显见，孟子与孔子一样地，从现实世间日常生活日常情感出发，指点为仁（人）之道，建构理想社会。这一方面仍然表现出理性主义的路向，另一方面又饱含有价值信仰的情怀。孟子被视为孔子思想最忠实的承传者，获“亚圣”称号，诚然当之无愧！第三节孔孟儒学的运思方式与国民性生成从世间日常生活日常情感出发，创立以“仁”为核心的价值信仰，追求高洁的个人精神教养与精神品格，期待建构有良好的政治秩序与和乐的人际关系、表现为礼乐文明的理想社会，这是由孔子开启经孟子弘扬的原创儒学体系的基本内涵与基本特色。-050-冯达文文集理性与信仰之间孔孟原创儒学作为一个完整的思想体系，在上两节已作详细介绍。本节请读者们关切的，是它所取的在理性与信仰之间保持平衡与维系张力的这种做法，体现在运思方式上的独特性及其意义。这里所谓“运思方式”是指的，遇上一件事情，碰到一个问题，人们会怎样去看待，把它与什么东西挂搭起来，并以什么方法作出应对或予以处理。关于这一点，我们又需回到世界古典文明的比较的视野中去。尽人皆知，约在公元前八世纪至前一世纪的那几百年间，世界多个文明古国都被卷入到了激烈的社会冲突与社会动荡之中。为什么会出现这种状况，如何才能使人类获得拯救，构成为不同地域不同文明遇到的共同问题。面对共同问题，却因为不同地域不同文明在历史变迁上的差异与当时境遇上的差别，涌现了不同的贤圣人物。古希腊思想家以苏格拉底为代表，把问题的发生与知识理性挂搭起来，以为社会恶的变迁就出在人们的认识水平上。只有通过提高认识水平从而提升道德水平，才能使人类获得拯救，社会获得治理。为此，他提出了“德性就是知识”的名言，开启了西方世界至今仍然推重的理性主义传统。古中东古印度的圣贤则以为问题出在人们的欲望与私心上，社会的混乱与人的堕落其实是神对人的丑恶根性的惩罚。人类凭自己无法获得救赎，只有求助于神。由此，这些地区得到耶稣基督、释迦牟尼以及稍后的穆罕默德等圣人的指引，开启了在世界广大地区至今依旧深入人心的宗教信仰传统。毫无疑问，把问题的发生与解决，与理性认知或宗教信仰联系起来的这两种不同的运思方式、不同的理论建构，在人类社会救心救世的历史上，都曾发挥过重大作用，产生过深刻影响。中国哲学入门-051-然而，他们又都有各自的难处或不足。知识理性是面向现实的。但是，理性的开启、知识的积累，与道德的培育、价值的提升没有必然的联系。像我们看到的，不少很有知识的人干起坏事更有手段，而一些愚夫愚妇不识一字之人却十分憨实且勇于担当，即可说明光凭知识理性的训习不足以使人心人世获得拯救。依基督教创世纪的观念，心智的开启甚至可以被视为对上帝的背叛；依下章所及的庄子的观念，心智的运用更且意味着人之为人的亡丧。古圣贤的警示特别适合于当今世界的现实处境：没有价值指引，知识理性与科学技术的片面发展，正在把世界推向巨大的危机。价值的指引离不开信仰。然而仅把信仰诉诸于宗教，且把救赎的希望寄寓于现实世界之外之上，这样一种宗教的路向也并不是完全可以解决人心人世的困惑。首先是因为，任何一种宗教，都难以让所有人共同认信；其次又因为，不同地域不同群族各有不同的宗教，不同宗教不同礼仪常常是极具排斥性的。历史上发生过的欧洲十字军远征所表现的基督宗教与伊斯兰教的冲突，至今仍在延续。伊斯兰教与犹太教，伊斯兰教内部不同派系的冲突，至今依然激烈。这显然也都说明，光凭宗教信仰救心救世，也困难重重。况且，宗教信仰面对知识理性与科学技术的发展提出的种种挑战如何可以作出令人信服的回应，亦非易事。比较之下，孔子孟子取在理性与信仰之间保持平衡与张力的运思方式便显示出它不同于上述两种截然相反的路向的一种独特性。我们说过，孔子孟子的理性取向，就表现在他们是立足于世间日常生活的真实处境真实状况之中的；其信仰取向，则是指的他们从世间日常生活真实处境真实状况孕育起来的真实情感——未经知识理-052-冯达文文集性分辨过的本然性情感，来营造的。凭借理性的取向，孔子孟子得以面向现实，关切现实，容纳现实的合理变迁，不至于只把价值诉求寄寓于天国或来世。a而依持于信仰的向度，孔子孟子在面向现实、容纳现实变迁的同时也有所执守，并力求用这种执守去提振现实，改变现实，不能容忍社会的恶变堕落到极端的利益争夺与阴谋搏杀中。这表明什么呢？这表明，孔子孟子既没有兴趣致力于抽象的理论建构，也没有以“先知”的身份去创建起一神教的宗教体系，这并不是孔子孟子的缺失，反倒是他们的长处。他们立足于世间生活与世间情感，在理想与信仰之间保持着一种平衡与张力；理性由于由信仰作底蕴，便不至于蜕变为谋利工具；信仰则因经过理性洗礼，又不至于陷入盲目与张狂。由是，即可避免两极化的取向所带来的危机与困局。国民性格与文化精神值得庆幸的是，孔子孟子原创儒学所体现的在理性与信仰之间保持平衡与维系张力的运思方式及其建构起来的“仁学”体系，不仅决定了儒学发展的基本路向与规模，而且在日后的沉淀与泛化中塑造了中国人的国民性格与文化精神。请翻开秦汉以来的中国史，我们不难发现，悠悠二千年，中原大地从来没有因宗教信仰的不同而爆发起来的大规模战争，这即可见中国国人很理性；另一方面，中国古典社会也曾出现过多次的甚至长期的分裂割据，但最终都会走向统一，而且在分裂割据期间a?孟子称“孔子圣之时者也”（《孟子·万章下》），就指孔子能够面向现实，容纳现实的变迁，而灵活应对之、处置之。孟子以为必须坚守礼制然而也要注意权变（《孟子·离娄上》）；执持“中”道然而“执中无权”（《孟子·尽心上》）亦非圣人所取，这些说法，都表现了面向现实的理性态度。中国哲学入门-053-每一个那怕是弱小的诸侯王，也都以逐鹿中原、统一国家作为奋战目标。这又说明什么呢？说明中国人看重“情”的融汇。关于这一点，著名思想史家钱穆有一段话说得很透彻：西方之一型，于破碎中为分立，为并存，故常务于“力”的斗争，而竞为四围之斗。东方之一型，于整块中为团聚，为相协，故常务于“情”的融和，而专为中心之翕……故西方史常表见为“力量”，而东方史则常表见为“情感”。西方史之顿挫，在其某种力量之解体；其发皇，则在某一种新力量之产生。中国史之隆污升降，则常在其维系国家社会内部的情感之麻木与觉醒……以治西史之眼光衡之，常觉我民族之啴缓无力者在此。然我民族国家精神命脉所系，固不在一种力之向外冲击，而在一种情之内在融和也。盖西方制为列国争存之局，东方常抱天下一统之想。a钱穆所说，诚有见地。但是，不要忘记，若然回到先秦思想发展的源头看，徘徊在理性与信仰之间，原是贵族性的精神风貌。泛化为国民性格，是秦汉以后日益积淀与加固的。在先秦时期，由春秋入于战国，贵族阶层是在瓦解，贵族型的高贵典雅的精神风貌自亦在被摧残中。孔子孟子力图引领弟子并进而引导社会回归贵族性的精神传统并把它赋予日常生活日常情感的意义。但是，社会历史的变迁常常是冷酷无情的，它甚至不惜践踏所有高贵的精神追求为自己开辟道路。由之，价值理想的追求只得通过摆脱污浊的现实纷争而走向形上建构，力a?钱穆：《国史大纲》（修订本）上册，第23—25页。-054-冯达文文集图从形之外、形之上寻求寄托。由是，老庄道家走进哲学的视域。中国哲学入门-055-第二章老庄道家·超越现实纷争?建构形而上学?提升精神追求·社会历史变迁无情地践踏着孔子孟子的价值理想而向着恶的方向不断滑落，不免使身处其境的另一批学人深感失望乃至绝望。这到底是怎么一回事？人类社会还有救吗？为什么像孔子孟子等一帮卓越的人物越是试图用价值理想去予以拯救，社会的恶的变迁走得越远？这些问题，引发了老子与庄子的深刻反省，激荡起他们对社会与人生、社会与文化的彻底的批判精神。然而，老子是谁？西汉年间司马迁（约公元前145年—？）撰写《史记》时已弄不清。我们现在姑且遵从比较多的学者认同的说法：老子姓李名耳，号澹。年龄稍长于孔子，曾任周王室的“藏书吏”（档案馆馆长），学识渊博，孔子年青时曾向他请教过周朝的礼乐制度与施设。晚年深感周王室之衰败无可挽救，辞官归隐，不知所终。《老子》（《道德经》）一书为我们研究老子思想的基本依据。但作者真的是李耳吗？也众说纷纭。近三、四十年，出土有长沙马-056-冯达文文集王堆帛书本《老子》，郭店楚简《老子》（甲、乙、丙三种），引发的争议更多。但这些烦心事还是留给那些考据学家吧！对后人真正有影响的是三国时期魏国的王弼（公元226—249年）所注《老子》。我们又称《老子》通行本。这本《老子》，基本思想应该出自李耳，成书似为战国初年。至于庄子，履历就清晰许多。姓庄名周，是宋国蒙这个地方的人（今河南商丘东北），生活于约公元前375—300年，只做过蒙地管理漆园的小吏。今存《庄子》一书，分内、外、杂三篇。三篇是不是全为庄子所撰，也有争论。但我们作为一般读者也不必过多卷入这种纷争。我们就把整部《庄子》作庄学研读好了。有兴味的倒是描画庄生的几个故事：其一：有一次庄子在河边垂钓，远远看到好友惠施出使楚国返回魏国，后面紧跟的车子近百辆，大概惠施受贿收取了许多礼品。庄子见状，叹息不已，“弃其余鱼”，把钓到的许多鱼放生了。a这就可见庄子视钱财如粪土。
