泉州多元文化和谐共处探微编委会顾问单位:泉州市民族与宗教事务局主
任:吴金炎委
员(课题组成员暨撰稿人,排名不分先后,以承担章节为序):吴幼雄林振礼李静蓉洪峻峰郭志超李玉昆何隽彦吴玫李国宏黄海德陈名实陈彦军丁玲玲粘良图林国平陈桂炳连心豪吴鸿丽范正义何振良吴力群黄坚郭阿娥主
编:林振礼吴鸿丽序
序２０１７年２月,泉州正式报送联合国教科文组织———“古泉州(刺桐)史迹”,申报２０１８年世界文化遗产.泉州再次成为中国走向世界的一张响亮名片.“古泉州(刺桐)史迹”将有望成为我国第５３项世界遗产,这标志着泉州海上丝绸之路申遗之路正式迈出具有实质性意义的一大步.林振礼、吴鸿丽主编?泉州多元文化和谐共处探微?一书,在这一特殊时间出版,可谓恰逢盛时.
“古泉州(刺桐)史迹”系列遗产(１６处),是泉州在宋元时期(９６０—１３６８)以“刺桐”为雅称,于海上丝绸之路进入繁盛阶段的历史背景下,产生并遗留至今的与海洋商贸、海洋文化相关的诸多史迹和遗址.
古代,泉州盛产刺桐花树,被唐代诗人誉为“猗猗小艳夹通衢,晴日熏风笑越姝”.因此,泉州别称刺桐城.１３世纪时,波斯人最早译称泉州为刺桐城(Zayton),它恰好与地中海沿岸地区盛产油橄榄(Zaytun)的波斯语同音,所以才引起１４世纪摩洛哥大游历家伊本巴都他的误解,误以“刺桐”为波斯语,而发出“此地并无橄榄然有此名,诚不知何故也”的疑问.人们可曾知道,泉州唐代盛产的刺桐花树,竟然也是通过“海上丝绸之路”引进的,自唐初就被人们认为可以“兆年丰”,而被作为“祥瑞”的外来物种广泛种植.可见,“刺桐”别称得名也源自海上丝绸之路.这样,泉州海上丝绸之路历史十分悠久,文化积淀十分丰厚,它构成泉州多元一体文化的重要组成部分.
中世纪时,西亚和欧洲长期陷入宗教冲突和战争,而在东亚的中国泉州,世界各种宗教却可以和平相处,泉州发展成为与埃及亚力山大港齐名的世界大贸易港.这似乎是一种奇特的文化现象,生活在２１世纪的泉州人,往往还以此为荣耀呢.但是,人们是否了解什么原因造就世界多元宗教文化在泉州历史上长期和平共存、共荣呢??泉州多元文化和谐共处探微?一书,就是为解答这一难题而作的.
本书从缙绅、官府和社会民众两个层面,剖析历史上泉州多元一体文化的形成原因和过程.本书以无可辩驳的史实,从哲学思维的高度,用多维视１
泉州多元文化和谐共处探微角探寻,统揽纷繁复杂的资料,层层剖析,分类归纳,圆满地回答了中古泉州存在的以儒家文化为主体,汇聚了多国家、多地区、多民族、多宗教的文化,即多元一体文化的事实和形成的原因及其过程的难题.
从官府、缙绅层面看,本书揭示外来宗教文化与儒家文化有最大的共同处,那就是都“敬天、奉天、法天”,都“凡有功于民则祀之”,都“笃志好善,引导善类,敬天事上,益效忠诚”,“于世风大有禆也”.这便是“万殊一本”的哲学理念,即以“一本”的儒家思想,兼容、海涵“万殊”的世界多元宗教文化.
从社会民众层面看,一千多年来,以儒家思想为主导,以儒、道、释文化为基础的中国传统文化,无微而不至,无远而弗届地渗透到中国社会各个角落.佛教最早融入中国社会,深深植根民心,随着泉州海外贸易的发展,世界各门宗教(有伊斯兰教、基督教、印度教、摩尼教)纷纷传入,各门外来宗教为了在泉州取得立足点,也调整了自己,以本教的主神称“佛”,而为泉州社会民众所接受.所以,这是以儒家文化为主体的世界多元宗教文化,以“佛”为媒介和谐共处的一种特殊多元一体文化现象.
此外,泉州还有一种特有文化现象,那就是各种民间信仰的忠义、佑民神明,也都被民众称为“佛”而尊奉,“佛”的祀祭节日被称为“佛生日”.而官府和缙绅,也以这些“神明”有功于民为由,而加以倡导、申报;朝廷则“赐额”、“赐号”以提高其地位.如此,则政权、神权和民意高度结合,使社会和谐.且泉州的非物质文化遗产,如南音、南戏、武术、歌伎、工艺,以及民俗,都以“佛生日”为载体,而被完整地保存下来.
本书揭示中国传统文化在泉州表现的广纳百川,它提供世界多民族和多元宗教文化“各美其美”的场地,又提供“美人之美”的平台.它是世界多元一体文化和谐共处的典范,它的哲学思想基础是儒家“万殊一本”、“万道归一”的理念.这便是泉州多元一体文化和谐共处的思想源泉.
泉州多元一体文化是中国传统文化的一个组成部分,它犹如一株参天大树,散开来,千枝万叶,万紫千红;合起来,则是一株,万殊一本.从深远想,实妙意无穷;就浅处看,乃通俗易晓.
在?泉州多元文化和谐共处探微?一书付梓前夕,应主编盛情邀约,为本书主旨与内容作简要介绍,是为序.
吴幼雄２０１７年３月６日２
目录
目录第一章绪
论………………………………………林振礼李静蓉/1
第二章厦门大学国学院的泉州访古与《泉州宗教石刻》………………26第一节厦门大学国学院的泉州访古与研究………………洪峻峰/第二节《泉州宗教石刻》:宋元时期多元文化交融的26历史见证……………………………………………林振礼/37第三节《泉州宗教石刻》的面世历程与创新………………郭志超/第四节吴文良先生:泉州海外交通史研究的43何隽彦/开拓者……………………………………李玉昆55第三章泉州多元宗教和谐共处探微(上)………………………………62第一节泉南佛国与海上丝绸之路…………………………吴幼雄/62第二节泉州多元宗教文化的和谐共处…………吴幼雄吴玫/71第三节从清源山碑铭看泉州多元宗教文化和谐共处……李玉昆/80第四节泉州寺庙奉祀神祇与多元宗教文化………………李玉昆/90第四章泉州多元宗教和谐共处探微(下)………………………………99第一节《重修丰山寺叙》的“和”文化观解读………………李国宏/99第二节苏廷玉与《重建泉州元妙观记》…………………黄海德/105第三节婆罗门教的传入和泉州的印度教寺……………吴幼雄/118第四节泉州锡兰王裔和遗址发现记……………………吴幼雄/1271
泉州多元文化和谐共处探微第五章泉州多元宗教和谐之本:宋明儒教……………………………138第一节朱熹与闽南多元宗教……………………………林振礼/138第二节泉州府学、石笋之变迁及中外“文化接触”………林振礼/153第三节从郑成功“释辅儒宗”政策看儒佛和谐…………陈名实/162第四节泉州关帝信仰的理学文化意蕴…………………林振礼/169第五节重建之根:儒教视域里的萧太傅信仰研究………陈彦军/178第六章从泉州伊斯兰教看多元宗教和谐共处…………………………194第一节泉州伊斯兰教文化遗存及其现代价值…………吴幼雄/194第二节泉州丁氏回族宗教信仰的多元兼容……………丁玲玲/207第三节白奇回族历史文化的若干问题…………………郭志超/216第四节泉州清净寺重修《募缘疏》和《碑记》的儒道文化渗透……………………………………吴幼雄/226第五节元末泉州亦思巴奚战乱的实质…………………吴幼雄/230第七章从泉州基督教看多元宗教和谐共处……………………………240第一节泉州景教石刻艺术的佛教元素………李静蓉林振礼/240第二节元代泉州基督教天使雕饰的多元文化选择……李静蓉/第三节泉州基督教石刻有翼形象的比较研究251与文化来源………………………………………李静蓉/260第四节元代泉州基督教丧葬艺术的多元融合…………李静蓉/268第八章从泉州摩尼教看多元宗教和谐共处……………………………278第一节泉州晋江草庵一带新发现摩尼教遗存…………粘良图/278第二节从草庵签诗看摩尼教与民间信仰的结合………粘良图/290第三节闽南晋江与闽东霞浦两地明教史迹比较………粘良图/303第四节关于泉州明教几个问题的考释…………………吴幼雄/314第九章从泉州民间信仰看多元宗教和谐共处(上)……………………322第一节“闽南”小考………………………………………林国平/322第二节关于民间信仰概念的思考………………………陈桂炳/331第三节闽南民间信仰与社会和谐………………………陈桂炳/3392
目录
第四节韩元吉《东岳庙碑》与泉州民间信仰……………连心豪/349第五节从泉州天后宫看民间宗教的和谐发展…………陈名实/355第十章从泉州民间信仰看多元宗教和谐共处(下)……………………365第一节祷雨:协调人与自然和官民关系的何隽彦/祭祀活动………………………………李玉昆第二节民间关帝信仰与社会需求的365吴玫/随机调节………………………………吴幼雄374第三节384从通远王崇拜看泉州神缘与商缘的和谐互动…吴鸿丽/第四节泉州三座临水夫人宫庙的现状调查…范正义391何振良/第十一章泉州宗教文化生态及其文化走向……………………………400第一节泉州宗教文化生态的多样性……………………吴力群/400第二节从闽南民间雕刻看多元宗教文化的影响………黄坚/412第三节关帝信仰与闽南文化的融合……………………吴鸿丽/425第四节泉郡富美宫与泉台王爷信仰交流………………丁玲玲/432第五节闽台关帝文化交流的发展趋势………范正义郭阿娥/441后记………………………………………………林振礼吴鸿丽/4533
第一章绪论
第一章绪论林振礼李静蓉(;)泉州师范学院泉州海外交通史博物馆世界上有两座典型的宗教城,一座是耶路撒冷———伊斯兰教、基督教和犹太教的发源地,由于战乱频繁,十八次被夷为平地,又十八次复建。另一座是泉州,它没有像耶路撒冷那样意为“和平之城”,却赢得了和平。1991年,联合国教科文组织海上丝绸之路考察团来泉州考察(在中国8天,其中广州2天,泉州6天)。考察团总领队杜迪安博士说:“我们看到泉州是一个不同信仰、不同民族相遇、文化交流和平共处的城市。”[1]因此,联合国教科文组织决定把全球第一个世界多元文化展示中心设在泉州。2013年6月18日,在泉州海外交通史博物馆举行《走近泉州》首发式,该书作者恩勒特站在全球文明视野的高度,分析了世界各地不同宗教的冲突,对闽南泉州多元宗教和谐共处这一独特现象赞叹不已。泉州被誉为“世界宗教博物馆”,在海外交通鼎盛的宋元时期,就有多种外来宗教聚集在这里。著名人类学家费孝通考察泉州时指出,泉州历史上有个“中外文化接触”问题,必须深入研究。换言之,费老所倡导研究的就是“多元文化接触”,亦即“多种宗教并存”问题,这是泉州历史文化的特质。由于西方历史上于11世纪末爆发了十字军东征———一场旷日持久的典型宗教战争。这种在几乎相同的时间跨度内发生于不同的空间地理位置的历史现象:血火冲突之杀戮与多种宗教同生共存的巨大差异,对于我们研究在不同社会历史背景下,多种宗教文化的互动关系,具有特殊的意义。然而,这需要大量的宏观分析与微观论证。泉州多元宗教和谐共处,为世界的和平发展提供了思想资源与借鉴。保存于泉州的多元宗教石刻及史迹,回应并批驳了“文明冲突论”的宗教归因,为全球化背景下人类文化发展提供了“泉州经验”。
本书的形成,缘起于2011年7月正式启动的国家社科基金“闽南泉州1
泉州多元文化和谐共处探微多元宗教和谐共处探源”(11BZJ036)项目。5年多来,课题组全体成员竭尽全力,在潜心撰写论文的同时,于2012年11月举办“泉州多元宗教和谐共处学术研讨会”,2013年11月举办“近百年泉州宗教学回顾暨纪念吴文良诞辰110周年”学术研讨会,并将两次研讨会所遴选论文结集刊印。以下是泉州宗教学术史回顾与全书之提纲挈领。
一、泉州宗教学研究回顾泉州是福建东南沿海的著名港口,是中国第一批公布的24个历史文化名城之一。在古代海上丝绸之路的历史上,泉州一直扮演着世界文化交流重要枢纽的角色。经由海路与陆路传播的各种文化在这里汇聚,并留下了丰富的文化遗存,尤其是宗教文化,堪称泉州多元文化中最为精彩的部分,泉州也因此被誉为“世界宗教博物馆”。各种外来的宗教如伊斯兰教、基督教、天主教、印度教、摩尼教、犹太教等在这里与中国的儒、释、道以及泉州的本土信仰相遇,和睦共处,至今仍星罗棋布在泉州各个角落的各种宗教遗存与宗教寺庙就是最好的见证。
正是泉州这种奇特的文化现象,吸引了海内外历史学家、考古学家、宗教学家、人类学家、民俗学家、艺术学家等接踵而至的研究,也推动了“泉州学”研究的发展。“泉州之所以能成为一个历史文化名城,宗教史迹的丰富是重要的因素。佛教、印度教、伊斯兰教、摩尼教以至于基督教、道教的有形无形的遗存,都是泉州历史文化辉煌表现的一部分,也正是提供‘泉州学’研究最重要的资料来源。”[2]真正意义上的泉州宗教学研究可以追溯到20世纪20年代,历时近百年,在各个领域都取得了颇为丰硕的成果。
(一)考古调查与研究早在20世纪20年代初,泉州宗教就受到国际学界的关注,尤其是摩尼教。1923年,法国汉学家伯希和(PaulPeliot)根据陈垣引录的《闽书》“华表山”的资料,在《通报》上发表《福建摩尼教遗迹》,考证华表山的地理位置应在泉州南部20公里处。伯氏提供的信息,实际上昭示了草庵遗存下来的可能性,从而把其推入考古、文博专家的视野。[3]真正开始对泉州宗教遗迹进行系统考察的应该是厦门大学国学研究院。厦门大学国学研究院成立于1926年,聘任了沈兼士、林语堂、鲁迅、顾颉刚、张星烺和陈万里等一批著名学者。他们主张用科学方法研究国学,认为不能局限于古籍研究,提出在古2
第一章绪论
籍研究之外进行考古实物和实地考察活动。在这样的背景下,邻近厦门而文物古迹盛多的历史文化名城泉州,便成为厦门大学国学院学者访古考察的首选地点。以顾颉刚、陈万里、张星烺为代表的厦大国学院学者对泉州的考察以及研究成果,可以视作“泉州学”研究的起点。他们的考察内容涉及蒲寿庚、留从效、郑成功和施琅等泉州历史文化名人,清净寺、先贤墓、郑和行香碑等泉州文化古迹,以及天主教、基督教、佛教、伊斯兰教、道教、摩尼教、印度教、犹太教、景教、圣方济各会、耶稣会、密宗等宗教和教派在泉州的传播等;研究成果有法国学者戴密微(PaulDemiévile)、德国学者艾克(Ecke·Gustav)合著的《刺桐双塔》,张星烺的《中世纪之泉州》、《泉州访古记》,陈万里的《闽南游记》,顾颉刚的《泉州的土地神》、《天后》,艾克的《福建闽南的两座方形石塔》、《刺桐的花岗岩石碑断片》等。[4]厦门大学国学研究院存续时间不长,但产生的影响相当深远,当年的考察以及研究所涉及的对象至今仍是泉州学研究的热点。继他们之后,厦门大学的韩振华、庄为玑等学者也发表了许多关于泉州宗教方面的研究文章。[5](二)碑刻收集与研究如果说厦门大学国学研究院开创了泉州宗教研究的先河,那么吴文良先生则当之无愧是泉州宗教研究的奠基人。当张星烺等人对泉州访古调查之时,吴文良尚在厦门大学读书,深受老师们的感染和影响,自1928年至1969年40多年的岁月里不遗余力地献身于泉州宗教石刻的搜集整理和宗教研究,并取得重大成果。尤其是1957年《泉州宗教石刻》的出版,是“极为重要的文献”,“是有关外国人遗物最有系统、最全面的集成”,是世界了解泉州的桥梁,[6]奠定了吴文良作为泉州海外交通史研究开拓者的重要地位。从此,吴文良作为考古学家和文物收藏家为国际学术界所知悉,他的专著是研究宗教文化的重要参考工具,他对泉州文化的热爱程度和研究精神至今无人能企及。吴文良在泉州宗教研究领域创造了许多“第一”:他第一个收集宗教墓碑;他第一个提出宋元时代泉州有两座清净寺的观点;他第一个提出元代泉州有婆罗门教寺院和祭坛的看法;他首次论证泉州存在番坊等。[7]他的学术贡献如此之大,如果没有他的收集成果,后人的研究就无以为继,许多历史真相无以为据,如泉州作为世界大港的地位、泉州作为世界文化交流的中心、泉州是中世纪基督教的传播中心之一等历史迷雾,正是有赖于吴3
泉州多元文化和谐共处探微文良对宗教石刻的收集才有实物证据,而不是仅停留在只言片语的材料而受人质疑。限于当时条件,吴文良的一些观点也许还不够成熟,但筚路蓝缕之功不可没,抛砖引玉之鉴启迪后学。
泉州师院吴幼雄教授以继承其父遗业为己任,历经40多年的刻苦努力,对《泉州宗教石刻》进行大规模的增订,2005年由科学出版社出版发行。增订本汇集了泉州发现的古代宗教建筑和坟墓的石刻遗物,内容包括伊斯兰教、基督教、印度教、摩尼教、佛教、道教以及其他石刻,实物图版比原著增加三倍多,文字增加四倍多,增加了许多碑刻的文字释读和考证。[8]增订本为研究海上丝绸之路历史上中国与世界的交往、宗教信仰的传播与交流等提供了丰富而珍贵的第一手资料,为泉州及其海外交通史的研究,为申报世界文化遗产“古泉州(刺桐)史迹”奠定了坚实可靠的基础。[9]值得一提的是,《泉州宗教石刻》从收集、整理到出版,再到增订,与林惠祥、夏鼐、郑振铎、陈梦家、黄展岳等前辈诸贤的关心与指导分不开,泉州宗教学研究所取得的成就有他们不可磨灭的贡献。
(三)理论建设与研究20世纪80年代以后,泉州学研究热起来了,泉州宗教研究热起来了,可是泉州学术界许多人却感到迷茫。尽管泉州学研究已经取得不少的成就,可是泉州学在“概念上一直是模糊的,在实践上是混乱的,在研究方法上是陈旧的,在学术视野上也是比较狭窄的”[10]。在1999年海峡两岸“泉州学”学术研讨会上,祖籍泉州的台湾人类学家李亦园先生作了《“泉州学”的新视野》[11]专题演讲,精辟地阐述了“泉州学”的性质、特点、研究内容和方法等,明确指出“泉州学”是“一种以泉州地区的历史文化、人文活动、生态环境为研究对象的科际综合学问”,“泉州学”的基本精神是“辨明泉州文化的特色”,其中泉州学与方志学的关系、大小传统的关系等开拓了泉州学研究学人的眼界,也明确了泉州学研究的方向。可以说,李亦园先生建立了“泉州学”研究的理论框架。泉州宗教学研究是泉州学研究的重要组成部分,李亦园的泉州学理论指导当然也适用于泉州宗教学的研究。他在《“泉州学”的新视野》中对泉州宗教的研究作了具体指引,指出宗教遗存是“泉州学”研究最重要的资料来源,并强调研究泉州民间信仰的重要性,“民间信仰的现象表面上看来是一种宗教的问题,但是深层次去理解,它又牵涉到最根本的宇宙观、人际关系、做人处事的基本态度,因为在表现地方文化特性上最为深4
第一章绪论
刻、常常能引发一套宗教与文化理论的论述,何况民间信仰也与现实的经济发展有其微妙的复杂关系”。之后,李亦园多次参加泉州的大型学术研讨会,他的报告《试论“海上丝绸之路:泉州史迹”申报“世界文化遗产”之内在意涵》、《从“海滨邹鲁”到“海滨中原”———闽南文化的再出发》、《全球化、人类学与中国文化》等都对“泉州学”研究的理论作了补充和完善,也是泉州宗教学研究理论阐述的进一步发展。他从全球的视野出发,指出泉州宗教文化“兼容并纳,各美其美”、“百教并存,万神归宗”等特点对世界和平、人类和睦相处有借鉴意义。他将世界各宗教分为“断裂的人神关系”与“连续的人神关系”两大类,以此探讨宗教信仰的包容与排斥。[12]李亦园先生关于泉州学研究的某些观点受到了他的挚友费孝通先生的影响。费孝通是中国社会学和人类学的奠基人之一,他没有直接指导过泉州学的研究,但他的“多元一体”、“中外文化接触”等观点却对李亦园的泉州学理论构建产生影响,也为泉州学者思考宗教问题提供新的视角。费孝通的“多元一体”的理论虽然是立足中国文化思想得到的灵感,却对研究世界文化交流有指导意义。“多元一体”包含了各美其美和美人之美,指出人类的不同民族不同文化应该互相容忍、互相沟通、互相尊重、互相欣赏,才能达至大同,这就允许文化的多样性,多元文化共存,人类的世界才能永续发展。“中外文化接触”的提出其实是“多元一体”理论的延伸,他认为文化接触要得到一个积极性的结果,必须要在平等的基础上进行,平等相处,互相理解,取长补短,最后走向互相融合。[13]泉州曾是不同民族不同信仰交会的中心,存在着中外文化接触和多元共存的现象,因此费先生的理论观点对泉州学研究有极其重要的指导作用。
(四)研究现状泉州宗教是一个庞大而复杂的体系,与中国其他地区相比,泉州宗教不仅有儒、释、道信仰,而且在一定程度上保留并融入了不少闽越先民的信仰;与其他沿海城市相比,又是世界各大宗教汇聚的地方。泉州本土也产生了许多特有的神灵崇拜,各种各样的信仰在这里相遇、碰撞、融合,又产生了新的现象。从数量来说,泉州寺庙及供奉的神明之多也是十分罕见的,仅民间信仰宫庙有6000多座,主祀的神明不少于500种。[14]从双向传播的角度看,泉州宗教一方面具有很强的包容性,可以同时容纳东西方各种宗教文化,另一方面泉州宗教具有很强的适应性和传播能力,这与泉州海外交通的发展5
泉州多元文化和谐共处探微分不开,泉州宗教伴随着商人以及华侨华人的足迹传播到世界其他地方。
泉州宗教内容十分丰富,涉及的领域也异常广泛,研究泉州宗教必然要涉及考古、民族、民俗、艺术、建筑、音乐、戏曲、语言等方面,这二三十年来,不同学科的专家学者从不同的角度考察和研究泉州宗教,取得了丰硕的成果。
多元宗教方面的综合研究,主要有吴幼雄的《泉州宗教文化》(鹭江出版社,1993年)、《闽南多元宗教文化和谐共处探源———以泉州为例兼谈闽南文化生态保护》(《泉州师范学院学报》2011年第1期)。吴幼雄通过多年的观察与研究探讨泉州多元共存的原因,认为世界各宗教和民间信仰能够在泉州共存共荣的原因主要是宗教与民间信仰借“佛”立足和发展,又通过“佛生日”的民俗祭祀仪式产生广泛影响。然而,归根到底是中国优秀传统文化———儒家思想的博大、精深、兼容与并蓄。[15]吴幼雄的观点其实是费孝通“多元一体”理论的具体体现,费先生提出“多元一体”局面的形成有个从分散多元结合成一体的过程,这过程必须有一个起凝聚作用的核心。[16]吴幼雄认为,泉州宗教多元一体局面的主导因素就是中国的儒家传统。兼容并蓄是中国儒家传统的精髓,这个特性使儒家能够凝聚、吸纳不同的文化,允许多样性。林振礼则进一步申论,宋明新儒学的“理一分殊”说,是吸纳不同的文化,兼容多样性的理论基石(本书第五章)。
按宗教类别独立研究的专著主要有王寒枫、曾秀川合编的《泉州开元寺奇观》(福建人民出版社,1986年),郑国栋、林胜利、陈垂成等编的《泉州道教》(鹭江出版社,1993年),粘良图的《晋江草庵研究》(厦门大学出版社,2008年),范正义的《众神喧哗中的十字架:基督教与福建民间信仰共处关系研究》(社会科学文献出版社,2015年),泉州历史研究会、泉州海外交通史博物馆编的《泉州伊斯兰教论文选》(福建人民出版社,1983年),泉州伊斯兰史迹保护委员会编的《泉州伊斯兰教史迹》(福建人民出版社,1985年),日本学者中野美代子的《三藏法师》(研究泉州东西塔雕刻人物及佛传故事,集英社,1986年)等。论文方面主要有庄为玑的《泉州摩尼教初探》(《世界宗教研究》1983年第3期),李玉昆的《福建晋江草庵摩尼教遗址探索》(《世界宗教研究》1986年第3期)、《20世纪福建摩尼教的新发现及其研究》(《福建宗教》1994年第1期),瑞典学者翁拙瑞(PeterBryder)的《我对晋江摩尼教草庵的考察》(《海交史研究》1985年第1期),英国学者刘南强(SamuelLieu)的《华南沿海的景教徒和摩尼教徒》(林悟殊译,《海交史研究》1978年第26
第一章绪论
期),黄世春的《福建晋江发现“明教会”黑釉碗》(《海交史研究》1985年第1期),林悟殊的《福建发现的波斯摩尼教遗物》(《台湾故宫文物月刊》1994年第12期),《泉州摩尼教渊源考》(《华夏文明与西方世界》,香港博士苑出版社,2003年)、《元代泉州摩尼教偶像崇拜探源》(《海交史研究》2003年第1期)、《泉州“摩尼教墓碑石”为景教墓碑石辨》(《文物》1988年第8期),林振礼《朱熹与摩尼教新探》(《泉州师范学院学报》2004年第1期),德国学者廉亚明(RalphKauz)的《中国东南摩尼教的踪迹》(《海交史研究》2000年第2期),夏鼐的《两种文字合璧的泉州也里可温(景教)碑》(《考古》1981年第1期),吴幼雄的《福建泉州发现的也里可温(景教)碑》(《考古》1988年第1期),以及杨钦章和牛汝极关于泉州基督教研究的系列论文。[17]另外,美国学者RishaK.Lee的博士学位论文《社区建构:印度与中国的泰米尔商人寺庙(ConstructingCommuniy:TamilMerchantTemplesinIndiaandChina,850—1281)》(ColumbiaUniversity,2012)中的中国部分主要以泉州的印度商人为研究对象,并试图根据泉州出土的印度教石刻复原泉州印度教寺庙的建筑。
泉州民间信仰早就引起海内外学者的关注,李亦园也多次强调民间信仰研究的重要性。这方面的主要专著成果有李玉昆的《泉州民间信仰》(大众文艺出版社,2009年),陈桂炳的《泉州民间信仰》(九州出版社,2012年)和《闽南民间信仰与社会和谐———以闽南及台湾地区为研究视野》(方志出版社,2010年),连心豪、郑志明的《闽南民间信仰》(福建人民出版社,2008年),林国平、彭文宇的《福建民间信仰》(福建人民出版社,2001年)和《闽台民间信仰源流》(福建人民出版社,2005年),段凌平的《闽南与台湾神明庙宇源流》(九州出版社,2012年),李天锡的《华侨华人民间信仰研究》(中国文联出版社,2001年),郑镛的《闽南民间诸神探寻》(河南人民出版社,2009年),谢重光的《闽粤台民间信仰论丛》(海洋出版社,2012年),等等。以个别神灵为研究对象的主要有黄炳元的《泉州天后宫》(泉州闽台关系史博物馆、泉州天后宫修缮基金董事会,1990年),谢长寿编的《温陵白耇庙》(泉州市温陵白耇庙理事会,1998年),李玉昆的《妈祖史迹研究》(中国文联出版社,2009年),范正义的《保生大帝信仰与闽台社会》(福建人民出版社,2006年),吴幼雄、李少园主编的《通淮关岳庙志》(收录了许多关岳信仰的研究文章,中国社会科学出版社,2008年),泉州市区民间信仰研究会编的《关岳文化与民间信仰研究》(厦门大学出版社,2008年)等专著。另外美国、日本以及中国台7
泉州多元文化和谐共处探微湾、香港地区部分学者的研究也涉及了泉州民间信仰,如美国学者休·克拉克(HughR.Clark)对泉州文化情有独钟,他的研究主要涉及宋元以前的闽越信仰、明清泉州民间的造神运动等。[18]艺术、图像方面的考察,主要有王寒枫的《泉州东西塔》(福建人民出版社,1992年)、杨湘贤的《泉州东西塔雕刻》(文化艺术出版社,2007年)。英国学者约翰·福斯特的《刺桐城墙的十字架》(杨钦章译,《海交史研究》1989年第2期),他的这篇文章掀起了国际学术界研究泉州基督教的热潮,“刺桐十字架”也因此用于概称泉州出土的宋元时期基督教石刻。英国学者刘南强(SamuelLieu)组织的澳大利亚研究团体于2001—2004年以及2004—2009年两次对泉州的基督教和摩尼教遗存展开调研,主要成果集中在《从巴尔米拉到刺桐:碑铭与图像(FromPalmyratoZayton:EpigraphyandIconography)》(editedbyIainGardner,SamuelLieuandKenParry,Brepols,2005)。关于印度教艺术的研究,主要有庄为玑的《泉州印度教史迹及其宗教艺术》(《世界宗教研究》1982年第2期),杨钦章的《泉州印度教雕刻渊源考》(《世界宗教研究》1983年第2期),陈履生的《元代泉州的印度教雕刻艺术》(《美术史论》1986年第4期),英国学者约翰·盖伊(JohnGay)的《纳格伯蒂纳姆和泉州已消失的寺庙》(丁毓玲译,《海交史研究》1995年第2期),美国学者余得恩(DavidYu)的《泉州印度教石刻艺术的比较研究》(王丽明译,《海交史研究》2007年第1期)。
碑铭文字考释方面,主要有陈达生的《泉州伊斯兰教石刻》(宁夏人民出版社、福建人民出版社,1984年),该书提供了200多方伊斯兰教碑刻的照片或拓片照,对碑上的阿拉伯文、波斯文进行了全文翻译,对碑刻的一些问题也作了初步的考证,对于研究伊斯兰教的传入及其在泉州的遗迹,外国穆斯林在泉州的生活、从事的职业及其对社会、经济和海外交通贸易兴衰所起的重要作用都是珍贵的材料。牛汝极是突厥语专家,他对泉州基督教石刻上的叙利亚文和突厥语等进行了释读与转译,主要成果集中在专著《十字莲花———中国元代叙利亚文景教碑铭文献研究》(上海古籍出版社,2008年)。
泉州宗教研究的人类学考察主要有王铭铭的《逝去的繁荣———一座老城的历史人类学考察》(浙江人民出版社,1999年)。这本书虽然不是纯粹的宗教研究,但考察的对象是泉州仪式,而仪式又与宗教密切相关。泉州仪式除了与全国传统节庆对应的节日外,大多属于家庭的祖先崇拜和地方神崇拜,有些实际上与明清的“铺境佛”信仰和宗族制度有密切关系,因此该书可8
第一章绪论
视作泉州宗教人类学的研究论著。该书对从3世纪大量北方汉人进入闽南地区起到1949年中华人民共和国成立1600多年的泉州城市进行分析,试图从仪式中的历史、文化与权力之间的互动中反思历史,以求历史理解真正趋于历史的本质。
泉州宗教学研究作为地方学研究的一个分支,取得如此丰硕的成果在全国是比较罕见的。而且这种研究热还在持续,新的研究成果层出不穷、比肩继踵,新的研究力量不断涌现,许多高校的博士生、硕士生以泉州宗教为研究对象,并取得不菲的成就。[19]二、课题研究的思路、方法及其意义(一)课题研究的必要性这二三十年来,泉州宗教研究虽然取得显著的成就,但仍面临着许多解释困境。宗教是随时代发展而变化的,新的现象不断涌现,人们对宗教的认识也在变化,这都需要一代又一代的学者不停地探索,加强研究。
从宏观方面考量,宗教具有长期性、传播性。宗教信仰属精神范畴,并不会随着个体生命的消逝而消亡,甚至一种文明消失了,它的宗教信仰还在另一种文明持续。“因‘长期性’认识宗教存在的‘必然性’,我们看到它的复杂性,并承认它是一种文化,一种社会的道德体系,这就涉及宗教的合理合法性。我们对待宗教,应该与其他的道德体系、文化传统等同视之。”[20]另外,宗教几乎与科学进步同步发展。过去人们对马克思主义的宗教理论理解得不够全面和深入,认为宗教是基于认识根源和社会根源的意识形态,随着科学的发展,只要解决了两大根源,宗教就会消亡。事实上,科学越发达,宗教也越发达。因为伴随科学技术的发展,人类能够探索的领域也越广,面对的未知领域也越多,未知常常困惑、困扰着人们,而且科学技术的发展也带来了许多负面影响,如生态危机、能源危机、核威慑等使人类处于危险甚至毁灭的境地,人们在很多情况下还是无法掌握自己的命运,这些都迫使人们从宗教上寻找出路,寻求解释。泉州宗教的发展规律也是这样,它并没有随着时代的进步而消减。从闽越先民的图腾崇拜、山川日月崇拜以及各种动植物崇拜,到儒释道文化的传播,以及伴随海上丝绸之路传入的各种外来宗教,还有各种本土新创造的神灵崇拜,泉州宗教在不断发展变化,但没有消失,而是长期存在,只不过有的消失在历史烟尘里,有的融入了其他信仰,9
泉州多元文化和谐共处探微有的信仰再产生。因此,我们应该看到泉州宗教存在的长期性,并意识到长期研究的重要性与必要性。
从微观层面考察,泉州宗教的地域性与特殊性也在随时代发展而发生改变。其一,新的考古文物的出土为泉州宗教的研究提供强有力的材料,这也是传统实证研究的重要内容。20世纪,随着泉州旧城改造,大量的宗教文物被发现,近几年也陆续有宗教文物出土,如2001年德济门遗址的发掘,100多件宋元时期的各种宗教石刻重见天日,是泉州宗教多元性的重要体现,为多元宗教以及中外文化交流的研究提供重要的第一手资料。又如2002年泉州池店附近新发现的一件叙利亚文景教徒墓碑,这件墓碑的文字、图案、形制可以与之前出土的景教碑互相印证,并共同证明了泉州景教徒群体的规模以及活动范围。其二,新发现的现象与新现象的出现。前者指的是已经在民间存在很久却很迟或尚未进入研究视野的,后者指的是新传入的或新出现的尚未在民间一定范围普及也尚未进入研究视野的。如崇武的解放军庙是全国罕见的,它是新中国成立后出现的信仰,但直到很迟才进入研究者的视野。作为一种本土的信仰资源,作为一种不断造神的民间信仰运动,它究竟是如何自发产生,并得到认可,变成一种社会现象,这都是我们研究的新对象。再如泉州池店兴济亭的印度教女神被当成观音崇拜不知有多久,但这种奇异的现象很迟才得到关注。随着泉州经济的发展,泉州企业与中东的联系十分密切,那么这些来自中东的穆斯林与泉州的穆斯林之间的联系如何以及他们在泉州的活动对泉州社会的影响等都值得关注。此外,泉州有不少企业与印度有合作关系,一些泉州商人皈依印度教,在家中设立印度教神像,但这种现象尚未进入研究者的范围。其三,传统宗教仪式的复归。泉州地方政府出于保护传统文化的意识,以及吸引游客的目的,近几年在天后宫、文庙、九日山举行盛大的仿古祭典活动,这些仿古祭典仪式如何运行,对宗教信仰的影响及其社会价值等都值得探讨。
(二)新理论新方法的运用宗教随着时代的变迁而变迁,一方面由于条件限制,过去就存在的某些宗教现象已经无法用传统的研究方法解释,另一方面新的现象也迫切需要用新的理论与方法进行研究。泉州宗教学也面临着这样的问题,因此,我们的泉州宗教研究也应该借鉴新的理论与方法,甚至创建自己的理论模式。宗教学是一门独立的学科,但涉及内容十分广泛,如文化、民俗、哲学、道德10第一章绪论
伦理、艺术建筑、戏曲音乐、旅游经济等,因此形成了很多交叉学科,如宗教文化学、宗教哲学、宗教社会学、宗教心理学、宗教人类学等。这些学科的理论及方法都可以用来指导泉州宗教学的研究。
另外值得一提的是,近几年国际学术界正在逐渐兴起的一种理论模式,即所谓的“南海模式”。这种模式借鉴了法国年鉴学派费尔南·布罗代尔(FernandBraudel)的“地中海模式”,他运用环地中海的考古材料与文献材料,将环地中海视为一个整体,对地中海的地理、生态、经济、政治、科技、文化在内的人类全部活动的历史为研究对象,把视野扩展到整个地中海以至全世界。他对宗教文化的考察就是在这样一个大的地理空间展开的,在这个空间里,不同文明交会,不同文化交流,各种宗教元素互相借用、移植等。许多学者在考察亚洲南海时,发现这个区域的经济、政治、文化等交流与地中海类似,尤其是在这个区域也有大量的考古发现,这些考古发现进一步证明这个区域的联系。于是一些学者试图借鉴“地中海模式”建构“亚洲的地中海”[21]或“南海模式”。2015年7月在宁波举办的“行舟致远:扬帆海上丝绸之路”国际学术研讨会,姜波在《南海模式与南海考古综述》中对“地中海模式”进行分析,认为环南海堪称一个地理单元与文化整体,用海洋贸易的视野来观察这一地域的物质文化遗存,用“文化层”的概念来剖析环南海的文化社会结构,从而提出类似“地中海模式”的“南海模式”。[22]这个“南海模式”与泉州学研究有密切关系,因为泉州正是这个模式中的关键一环,在这个区域的考古发现如“南海1号”沉船等都与泉州存在某种程度的联系,在这个区域的宗教文化交流十分频繁,泉州是重要的交汇点。因此关注与运用“南海模式”对我们的宗教研究大有裨益。
泉州宗教学的地域特点而形成的特殊性,要求我们应该要有自己的理论创建,因为大部分的宗教学及其分支学科的理论与方法都是借鉴西方的,未必契合我们的研究对象。如何构建自己的理论或模式?美国社会学家默顿(RobertKingMerton)提出“中层理论”。在他看来,中层理论既非日常研究中广泛涉及的微观但必要的工作假设,也不是尽一切系统化努力而发展出来的用以解释所能观察到的社会行为、社会组织和社会变迁的一致性的统一理论。[23]简而言之,这个“中层理论”就是将一般性理论与地方性知识相结合,我们可以用来启发泉州宗教学的理论建设。
11泉州多元文化和谐共处探微(三)课题研究的意义进入21世纪,人类期待的一个更加和平美好的世纪并没有出现,反而因文明冲突、宗教冲突等引起的各种战争威胁、血腥恐怖扑面而来。不同文明如何互益,不同宗教如何共处等不仅是学术问题,也是现实问题。“没有宗教的和平则没有世界的和平,宗教的和平则需要通过宗教的对话、交流来实现。”[24]于是多元共存、宗教对话、跨文化交流成为这个时代的重要议题,人们试图从不同方面寻求新的理念、新的思想和方法,以求提供解决问题的路径。中国学者在这方面也作了许多贡献。中国社会科学院世界宗教研究所卓新平教授强调,“宗教在世界许多民族中都是其文化核心和价值根本,是其民族的精神支撑和精神家园”,“我们研究世界宗教,是促进世界向更好的方向发展,而弘扬世界宗教中的优秀文化内涵则能够营造宗教对话、宗教理解的良好氛围,从而有助于化解矛盾,减少冲突、制止战争,争取人类和平的实现”。[25]浙江大学王志成教授则提出了解决多元宗教并存问题的可能性,就是“把宗教视为基于语言运行的艺术创造,人们可以自由穿梭于不同宗教之间,可以自由地喜欢并接受它们”,这样一来,“世界因此更加宽容和自由,不同传统、文化和宗教之间更加和平”。[26]自古及今,泉州一直是多元文化共存的社会,这种多元共存的现象带给人们的启示,不仅在于它证明泉州文化的开放与包容,更重要的是它启迪着今天的人们以尊重和理解的方式对待不同的文明和不同的信仰。今天,我们正在进行的“闽南泉州多元宗教和谐共处探源”课题,汇集了一批优秀的学者对泉州宗教展开进一步的研究,我们不可能在有限的时间内通过一个课题研究就解决所有问题,我们只是希望通过这样的研究能够为泉州的文化建设贡献一点力量,为中国和谐与世界和平奉献一点智慧。
三、基本框架与主要观点我们将本课题的研究成果按照研究对象与内容的相关性分为十一章,以下主要阐述各章节的主要观点。
第二章“厦门大学国学院的泉州访古与《泉州宗教石刻》”。对泉州宗教遗迹进行系统地考察始于1926年成立的厦门大学国学研究院。以顾颉刚、陈万里、张星烺为代表的厦门大学国学院学者对泉州的访古考察活动影响了当时在厦门大学读书的吴文良等人。
12第一章绪论
吴文良、吴幼雄父子相继持续研究泉州宗教八九十年,本章多篇文章对吴氏父子两代人编著的《泉州宗教石刻》一书的价值与地位及影响进行重新审视和评估。该书是研究古代泉州中外交通史、宗教史、华侨史、民族史、艺术史和中亚、西亚古文字的极其珍贵的第一手资料。
第三、四章作为综合研究的“泉州多元宗教和谐共处探微”。这是全书之重点。“泉南佛国与海上丝绸之路”一节,通过泉州何以成为海上丝绸之路起点和泉南佛国的回顾,从政治经济上为泉州多元宗教和谐共处寻找原因。唐朝与西突厥战争,阿拉伯与波斯战争,陆上丝绸之路受阻,海上丝绸之路兴起,州治于唐开元六年(718年)迁今泉州城。唐天宝间(742—755年)包何诗:“云山百越路,市井十州人。执玉来朝远,还珠入贡频。”政治上,唐代政府尊重“蕃客”而“常加存问”。五代闽王实行保境息民政策,对外“多发蛮舶,以资公用”。宋代经济重心南移,国家财政更加依赖于海外贸易,政治上更为怀柔开放。元初在泉州设置市舶提举司,海外贸易进入全盛时期,与90多个国家有贸易关系。通过海上丝绸之路进入泉州的多种外来宗教文化,得到元政府的尊重,它们与原来泉州的儒、道、释文化友好相处,互相渗透,相互吸收,进一步丰富了宋朝以来形成的“泉南佛国”文化。元代对伊斯兰教、景教(基督教)、婆罗门教(印度教)、摩尼教等外来宗教之神皆称“佛”。“泉南佛国”的“佛”字,既包括早已汉化了的佛教文化,也包括诸外来宗教文化。宋元时代,泉州繁荣的海外贸易,外来宗教文化的传入,与儒、道、释文化融合,形成泉州特有的“泉南佛国”文化,后者又反过来促进了泉州海外贸易的发展。
以往的研究,其搜集、整理、考论,已有大量成果。然而,多元宗教何以能在闽南泉州这片土地上和谐共处,有论者说:“宋元时期与亚力山大港齐名的泉州刺桐港,是世界五大通商港口之一。各种宗教文化随着世界各地商人进入泉州。景教、天主教、伊斯兰教、摩尼教、婆罗门教等先后在这里落户,与道教、佛教、儒教和平相处。对于宗教史上这种罕见的奇观,一般都认为这是基于闽南文化开放的思想,宽广的胸怀,包容的态度,兼收并蓄的精神。如果再深究其原因,则应该归结于当局者的开放政策,泉州人的重商情结,以及泉州人的泛神崇拜。”[27]本章作者则认为,闽南泉州多元宗教和谐共处的原因,除了宋元时期当局者在政治和经济上的开放政策,文化上归因于“泉州人的泛神崇拜”(其言“泉州已有那么多神灵,再多几尊亦何妨”),这还是没有说到问题的本质。文化上的归因则必须深入研究外来宗教与中华传13泉州多元文化和谐共处探微统文化的关系,尤其是与宋明理学的关系究竟如何呢?本课题研究指出:“是什么原因造就世界多种宗教文化在泉州历史上长期和平共存、共荣呢?这可能很少人去探究此深层次的问题了。这就是说,知其然者多,知其所以然者少。其实,我们只要静下心来,细心考察世界各门宗教和民间信仰在泉州的传播史实,就能发现它们共存、共荣的历史原因。这便是泉州多元宗教文化,特别是宗教与民间信仰借‘佛’立足和发展,又通过‘佛生日’的民俗祭祀仪式,使泉州众多非物质文化遗产得以保存至今。此非泉州人有什么奇特,亦非泉州人有什么与众不同。说穿了它是中国优秀传统文化———儒家思想的博大、精深、兼容与并蓄。”[28]我们在本书的第五章,将儒家思想置于宗教,即“宋明以降之儒教”的框构内,考察宋明以降之儒教与外来多元宗教的关系,并进一步加以申述论证。
泉州四大名山之首清源山上纯阳洞奉祀道教裴真人,元代佛教僧侣、伊斯兰教徒、朝廷命官等多次协力重修。入元以后,伊斯兰教中国化日益明显,普遍接受汉文化,姓氏、语言开始汉化,以中国儒学作为教育内容,用儒家学说来诠释伊斯兰教教义。泉州有的伊斯兰教信仰者与佛教信仰者联姻,和睦相处。宋代著名理学家真德秀曾两知泉州,其为清源山紫泽洞撰《蔡真人诰碑》,认为宋朝统治者对能时雨旸,弭灾沴,有功于百姓的老氏、浮屠氏及山川祠庙之灵,即儒释道和民间信仰的神祇,赐名号、秩祀典,是“志在斯民,而在自为,此其所以跨绝前代也”。借用其他神灵的力量来调整与人民的关系,以巩固其统治。清源山龟山寺,民间信仰与儒家祖先崇拜共祀。由此可见,儒教在多元宗教和谐相处过程中,占据主导地位。
寺庙是佛教、道教等宗教信徒供奉神灵和聚居修行的宗教建筑,各宗教信徒供奉本教信奉的神祇。在泉州,有的寺庙除供奉本教神祇外,还供奉其他宗教神祇,如佛教寺院奉祀佛、菩萨、天王、罗汉等,也奉祀玄天上帝、关帝、文昌帝君、广泽尊王、保生大帝、通远王等,还建有报德祠、节孝祠、朱子祠、名宦祠等。道教的元妙观奉祀道教神祇,也奉祀萧太傅、天上圣母、广泽尊王等。泉州寺庙奉祀神祇多元化,从一个侧面反映泉州多种宗教和谐共处。研究表明,泉州多种宗教和谐共处的思想基础是儒家的“和”文化观,这从乾隆十三年(1748年)林维新撰《重修丰山寺叙》碑文可以窥见。林维新以一介寒儒,对“和”文化观进行理学式阐释:去“私”与“忌”。《重修丰山寺叙》不仅是马甲双髻山儒道释三教合一文化现象的精辟诠释,也是关于泉州多元宗教和谐共处的重要文献。
14第一章绪论
关于婆罗门教与印度教的研究。泉州地方有膜拜狗将军的,而且亦有尖口石狗公雕像,类似是早期又一婆罗门教在泉州地方的遗物与遗绪。同时证实元代在泉州的“番佛寺”,就是一座印度教的“婆罗浮屠塔”式的建筑物,即是一座奉祀婆罗门神的寺庙。泉州寻觅锡兰王裔是与郑和下西洋伟大壮举紧密联系一起的。泉州除了灵山圣墓还保存着永乐十五年(1417年)的郑和行香碑,调查还发现,跟随郑和下西洋的泉州人还有泉州永宁卫指挥干八帖木儿、泉州卫百户邓回。此外,泉州惠安县东园镇琅山村海边,发现郑和庙(俗称三宝庙)。泉州后渚港对岸的白奇回族镇,也发现郑和堤和其他郑和史迹,等等。追寻泉州锡兰王裔的史迹,证实15世纪时,泉州还是一个重要海港。明初印度教再度传入泉州,中国与斯里兰卡的友谊源远流长。
第五章“泉州多元宗教和谐之本:宋明儒教”。从经典到田野之儒教研究,即从政教合一之儒教到祠庙社会构成的民间儒教(逻辑上需要将经典传统与民俗传统分开)探寻。从朱熹仕泉知漳、儒教载体府学文庙、郑成功“释辅儒宗”三个层面进行考察。朱熹青年时代任泉州同安县主簿,是经历多元“文化接触”最重要的思想家。“朱熹与闽南多元宗教”一节,对于朱熹仕泉知漳与佛道教、伊斯兰教、摩尼教的关系进行了深入的探索,得出新的结论:“朱熹之于闽南多元宗教,可谓‘兼容而非宽容’。”不宽容则诚如其后来所言:“吾儒万理皆实,释氏万理皆空。”[29]老子“只是不见实理,故不知礼乐刑政之所出,而欲去之”。[30]“佛老之学,不待深辨而明,只是废三纲五常,这一事已是极大罪名!”[31]关于外国商贾在泉州“建层楼”(伊斯兰教寺)事件,朱熹赞赏傅自得以“化外人法不当城居”,令其拆迁另建之判决,体现了在接触与输入外来文化之同时,不能失去本来民族之地位与法律尊严的价值理念。朱熹晚年61岁知漳州之际,摩尼教(明教)活动已严重触犯伦理,危及社会安定,方腊起义以明教相号召之殷鉴未远,作为成熟的政治家,他毫不姑息手软,竭尽全力禁“传习魔教”。兼融则如其仕泉之谒奠呼禄法师墓,其时摩尼教(明教)水波稍息,青年朱熹以开放心态偶涉。其“理一分殊”说对于禅佛哲理的吸取,则如其门人所问:“理性命”章何以下“分”字?漳州陈淳记:“不是割成片去,只如月映万川相似。”[32]又因行夫问“理一分殊”而答:“所以谓格得多后自能贯通者,只为是一理。释氏云:‘一月普现一切水,一切水月一月摄。’这是那释氏也窥得这些道理。”[33]至于对本土道教思想文化之兼融,则可谓深远而微妙,诸如老庄的辩证思维,以及道教之易图等,均为朱熹理学所改造与吸取[34]。朱熹构建的理学“接伊洛之渊源”,使儒学贯通天人15泉州多元文化和谐共处探微而哲理化,因应对佛道而崛起,又因兼融佛道而使佛道风光不再,成为理学之附庸。
总之,透过朱熹初仕泉州及其晚年知漳与闽南多元宗教的接触互动,晚年在漳州毫不手软地禁止“传习魔教”,足见其与多元宗教文化“兼容而不宽容”。透过对儒教载体府学文庙变迁即在北宋大中祥符间迁往育材坊,至朱熹父执刘子羽在柯述迁复的基础上重修学宫(历经125年)之考察,可以窥见宋代士林对于伊斯兰教文化,也是“兼容而不宽容”的。通过郑成功在闽南与台湾实行“释辅儒宗”政策可以窥见,儒教之于百姓,还是未能涵盖全部信仰空间;有如人生短暂,佛释之“三生”说则满足了人们延续生命的心理需求。这也是泉州诸多外来宗教与民间信仰何以借“佛”立足和发展的重要原因。
对于泉州民间信仰(或称民间宗教)这一复杂领域的研究,本章也有新的拓展。有的论者将繁复庞杂的民间信仰视为泛神崇拜,亦是一种阐述。然而,通过细化与疏理则发现,泉州民间信仰遍布城乡各地,以宗法家族为纽带,以宗祠家庙为载体,以慎终追远、三纲五常为价值理念的祖先崇拜;除郡县学宫书院建朱子祠奉祀朱熹外,“山陬海澨,凡浮屠、老子之宫,有丛林胜概瑰玮绝特之处,必建朱祠”。[35]晋江西资岩朱子祠,建于乾隆十五年(1750年),灵源寺“适文运兴交人盛”建文公祠于寺东。南安诗山城隍庙建祠以崇奉先哲,“以祀朱子”。法石海印寺,“旧为天风海涛楼,因朱子书额”,特建朱子祠祀焉。寺庙建朱子祠,儒释道三教和谐共处,寺庙香火兴盛,佛祖愈显应。此外,还有诸多纪念以儒教道德标准为楷模的名宦乡贤祠(朱子学派倡建尤力,朱子仕泉倡建苏颂、赵鼎祠,知漳即建高登祠,明清后学仿效者,不胜枚举),崇祀关羽、岳飞的关岳庙、关帝庙(佛道释三教历经碰撞交融之演变,可以在关岳信仰中找到印记),崇祀济世救民的名医海神等,即凡以“忠、孝”与“仁、义、礼、智、信”为价值追求的公共祠庙,是以宋明理学(儒教)为价值评判的信仰体系,蕴涵着诸多儒教文化元素(同时具有随机调节之功能),可以视之为民间儒教。“重建之根:儒教视域里的萧太傅信仰研究”一节,从公民宗教的角度挖掘民间信仰中的儒教元素,探讨公庙类民间信仰与宋明理学之间的关系,力图论证公庙类民间信仰是宋明儒教的遗存,是重建儒教的重要基础。定性此类民间信仰为儒教,对于构建公民社会、构筑民族凝聚力、提升国家软实力等具有重要意义。
第六章“从泉州伊斯兰教看多元宗教和谐共处”。自12世纪至14世纪16第一章绪论
的300年间,泉州与阿拉伯世界诸多国家有着密切的经济文化交流。泉州陈埭、白奇等伊斯兰教(回族)聚居区为我们研究回汉宗教文化互动和谐,提供了鲜活的田野素材。通过对泉州陈埭丁氏回族宗教信仰的调查表明,随着时代的变迁与社会的发展,有着2万多人口的丁氏回族社区的宗教信仰也发生了变化。即由单一的伊斯兰教信仰演变为多种宗教信仰并存,既有信仰伊斯兰教的,也有信仰基督教的,更有信仰佛教、道教和民间宗教的。泉州陈埭丁氏回族社区是一个带有地域特色的多元共存、和谐相容的宗教信仰格局的鲜活样本。此外,还有泉州湾东南畔的惠安白奇回族也是“海路”伊斯兰传入的一支。开基祖郭仲远于明洪武初年由法石迁居白奇,迄今600余年。明清时期郭姓穆斯林“家禁用道释教”,而到了20世纪30—40年代,郭姓回民对于去村庙祭祀关帝等汉族神明态度则较为宽容,而道释民间宗教对于伊斯兰教,采取和平共处甚至是从不抨击的态度。郭肇汾撰《适回辩》反映了白奇穆斯林以汉为本,以回为用的文化心理。调查数据发现,与汉民族比较,白奇回族的体质特征倾向于欧亚人种,说明历代都有一定数量的回回通婚。从葬式葬俗看,自明嘉靖、万历后,大部分回民逐步盛行汉式棺木土葬,直到现今。白奇社区“汉化”与“回化”并存的有趣现象,是非常值得关注的。
元末至正十七年(1357年)到至正二十六年(1366年)发生于泉州的史称“亦思巴奚”战乱,史学界先辈历来存有异说。1936年,张星烺先生《元末泉州波斯戍兵之乱》一文,认为这场战争是“波斯军队驻泉州”[36]发起的;1957年,吴文良先生则认为这场战争具有“反元起义”[37]性质;1979年,朱维幹先生撰文得出的结论,则是驻泉州的波斯人“要在沿海一带建立一个亦思法杭王国”[38]。当代学者陈达生先生据海外交通史博物馆新收藏的一方“元郭氏世祖坟墓”墓碑上一行阿拉伯文字的翻译和研究,认为该墓碑的墓主为百奇乡郭氏回族二世祖波斯人郭子洪,经推测得出结论:“亦思巴奚”战乱为伊斯兰教什叶派与逊尼派之教派战争,这场战争以什叶派的胜利“掘逊尼派墓”,夷逊尼派的“寺及住宅”而告终[39]。
对于如此聚讼纷纭的“亦思巴奚”战乱,“元末泉州亦思巴奚战乱的实质”一节,在史乘、方志、金石、谱牒、文物与时人笔记等多重证据的支撑下,创立新见。其考证由表入里,层层推进历史认识,达到剥笋至心之效。经考定,其一,所谓“亦思巴奚”战乱,即由波斯人万户赛甫丁、阿迷里丁等人为首的义兵,加入其中(协助元政府保卫泉州港)的战乱。其二,从至元十九年17泉州多元文化和谐共处探微(1282年)到至正十七年(1357年)的75年间,查遍元史、省志、地志,未见至元十九年扬州调来戍守泉州的合必军与元末泉州的亦思巴奚战乱有任何牵连。其三,16世纪之前,伊斯兰什叶派和逊尼派在波斯有几个世纪潜伏着分歧,而无明显争斗。因此,宋元时代更不可能在远东的沿海泉州发生长达10年之久的相互厮杀。元末泉州的亦思巴奚战乱,完全是元廷争夺帝位的斗争在地方上的反映。泉州的阿拉伯、波斯穆斯林巨商以及“以货得参省”的番商等,均因协助元朝政府保卫泉州港有功或以舶来货品捐官,而获得义兵万户市舶司、参议中书省事等官职。他们为了自身的利益,卷入元统治者的夺权斗争,从根本上说,赛、阿等人,只是被元廷利用,成为蒙古统治者的工具和牺牲品而已。这既是元末“亦思巴奚”战乱的实质,也是历史事实。如果这场战争是伊斯兰教什叶派与逊尼派之教派战争,那么,本课题之“多元宗教和谐共处”则不能立论。
第七章“从泉州基督教教看多元宗教和谐共处”。20世纪20—30年代以来,在泉州北门、东门等古城墙及其附近地段,不断发现装饰有十字架、天使、莲花、云纹、华盖等图案的古基督教墓碑与墓盖石,图像特殊且形式丰富,糅合多种艺术而成。本章将这些古基督教墓碑与墓盖石的图像作为一种特殊史料,进行了颇有新意的解读。如“泉州景教石刻艺术的佛教元素”、“元代泉州基督教天使雕饰的多元文化选择”、“元代泉州基督教丧葬艺术的多元融合”诸节,主要是从图像分析入手,运用比较研究的方法,一一分析了石刻图像的不同文化来源,各种外来的与本土的、基督教的与非基督教的各种文化元素交织在一起,创造出一种特殊的多元艺术。这在元代的中国是前所未有的,说明泉州基督教石刻不是局部封闭的文化类型,而是融合了中亚、西亚、欧洲以及中国的艺术特点,并汇聚了陆路和海路传播的特征。
糅合多种文化元素而成是泉州景教石刻艺术的特色,对此学者们几乎没有异议,也肯定了中国本土元素对景教的深刻影响,尤其是佛教。每一种外来宗教在中国传播的过程中,往往依附佛教或借用佛教元素获得在中国生存和发展的机会,泉州景教也不例外。但学者们对泉州景教艺术中的佛教元素并没有展开具体的求证与论述,更多的是在行文中略带而过。因此本章在前人研究的基础上,一一解析泉州景教石刻的语言和图像,并与中国其他地方出土的景教石刻比较,论证大量佛教元素的借用是泉州景教艺术的一大特色,表明泉州景教徒不仅与其他地方的景教徒保持着某种联系,如莲花十字架的运用,还创造了许多独树一帜的图像组合,如华盖、璎珞与十18第一章绪论
字架的组合。在综合考察泉州景教石刻之佛教元素的基础上,进一步论证面对强大的本土文化以及地方文化,泉州景教徒是如何寻求宗教认同,以解决自身生存问题,并最终形成了独有的景教石刻艺术。
第八章“从泉州摩尼教看多元宗教和谐共处”。中国东南摩尼教研究,很难在正史和传统典籍中寻出与此相关的突破性史料。新看法属于推测性的为多,尚缺乏实证。对于一个数度隐蔽于民间的宗教,必定留痕于民间文献。粘良图先生通过晋江草庵这一国内罕见的摩尼教遗址及其周围一带的田野调查,发现苏内村境主宫的摩尼教神灵,摩尼教宗教活动至今仍活跃于民间。草庵摩尼教在明代几经打击而日渐衰微,但并未消亡,它只是变成民间信仰中一个别具色彩的支派。粘先生潜心搜集隐藏于民间的谱牒、壁画、雕刻、口碑等资料,从多方面研究国内著名的泉州晋江草庵摩尼教遗存,在更深的层次上探究清代以降摩尼教在泉州晋江草庵一带的流变,为学术界考察摩尼教独特的传播形式及其发展,以及重新审视摩尼教在我国东南消亡的时间问题,提供了极有价值的重要依据。研究表明,在摩尼教本土化的流变中,出现以“行咒驱鬼邪”为突出特征的转型民间宗教。而泉州地区具有兼容开放的文化性格,才能使鲜活的摩尼教遗存保留至今。
设置诗签供人求卜,是草庵摩尼教民间化的一个特征。当善男信女在生活中遇到疑难,需要神明为其指示前程,帮助解决困难的时候,就通过抽签来与神交流,接受神的启示。灵签有各种形式,通常是用一套(少的27首,多的100余首)五言或七言的诗句。求签者先经神前烧香祷告,说明求签的缘故,尔后从签筒里随机抽出一支灵签,再用掷杯筊的方法确定该灵签是否为神的指示。如果确定,就可以根据签上的标号找到相应的签诗,由懂得解释签诗的人为其解读,以定休咎,决疑难。闽南的宫庙一般都拥有自己的一套诗签,晋江草庵寺也流传一套独有特色的诗签。作为一门世界性的宗教,摩尼教有“二宗三际”的教义,所标榜的是拯救灵魂,重建宇宙,让信徒的生命奔向光明王国。不过,自从摩尼教变异为民间信仰,就放弃了高远的理想,忙于俗务了。村民们异口同声地说,摩尼公的最大本领是驱魔赶鬼。草庵附近的村民曾天排做乩童已经有20多年了。这位50多岁的村民,长得干瘦。他介绍说,赶鬼要比手印念咒语。所谓咒语,就是明代刻在草庵石上的那句话:“清净光明,大力智慧,无上至真,摩尼光佛。”曾天排说,咒语要配合手印,需要专业的乩童来做。民间信仰历经数百年后,这些与摩尼教相联系的签诗和咒语不绝如缕,还在流传。摩尼教作为一门具有严密理论体19泉州多元文化和谐共处探微系的宗教已不复存在了,但在草庵一带却演变成为一种民间抽签与乡间捉鬼的方术。
通过对晋江、霞浦新近发现的一批有关明教的文献记录、文物古迹及民间传承的宗教活动和科仪文书互相对照、分析,可以较清晰地看到摩尼教(明教)在福建东南沿海的活动轨迹———自呼禄法师“来入福唐,授侣三山,游方泉郡”之后,西来的摩尼教改名为明教,着意吸收佛教及道教的文化元素,在民间发展甚盛。晋江、霞浦两地都建有明教寺庵,广结徒众,在社会上颇有影响。明代而后,晋江明教几经遭受官府打击,由在草庵公开活动转为隐秘于民间,后有佛教徒进驻草庵,使晋江明教带有更多佛教的色彩。霞浦山海交错,汉畲杂居,官府的管理似较宽松,当地明教徒转身成为替人超度禳灾的法士,保留下明教坛堂及诸多科仪文书,具有更多道教的色彩。两地明教的发展方向虽有不同,却殊途同归,即由外来宗教演变成民间信仰中的一个别具色彩的支派,融汇于中国的民间宗教之中。
第九、十章为“从民间信仰看多元宗教和谐共处”。民间信仰除了第五章如关帝、萧太傅信仰,即以“忠”、“孝”,“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”价值理念为纽带的公共祠庙(关岳庙、名宦乡贤祠等)之外,存在于民间诸多星散的庞杂无序的各种崇拜,这两章力图以多维视角做出阐述。
首先,厘清了古代文献中“闽南”一词与如今的“闽南”及泉州概念的关系,对于理解本课题所涉及的相关地名很有必要。“闽南”一词最早出现在唐代,宋元明清时期的文献中“闽南”一词出现频繁,但所指的区域范围因时、因人而异,大到福建省,中到福建南部,小到泉州、漳州府。林国平教授对古代文献中“闽南”一词的指向进行了梳理,并对相关问题作简要的考释。
本章还通过对与民间信仰的概念问题进行阐释,认为价值中立的“民间信仰”不等同于贬义色彩浓厚的“封建迷信”,民间信仰中虽也存在着“一般的迷信”,但属于次要部分;民间信仰是一种信仰形态。从严格意义上看,民间信仰不属于宗教,但就广义而言,民间信仰也是一种宗教现象。出于研究工作的现实需要,不妨把民间信仰解释为“准宗教”。这也是本课题把以“忠”、“孝”、“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”价值理念为纽带的公共祠庙(关岳庙、名宦乡贤祠等)视为“田野中之儒教”的学理依据。
韩元吉《东岳庙碑》所记述宋时泉人“利贾而业儒”之俗,“蛮艘獠舶,岁以时蔇”之盛,从中透露了宋代泉州海外交通贸易发达及其与民间信仰关系密切等珍贵信息。“民之幸神赐者,不懈益虔”,“倚千万岁兮神施亡穷”。泉20第一章绪论
州百姓虔诚祈求东岳大帝及其麾下众神保佑,期望“海无飓风”,海外交通贸易兴旺发达,“蛮賨委路”,“卉衣蒙茸”,大食等东西洋各国商人前来兴贩贸易。可以想象,为鼎建兴修东岳庙捐资出力,到东岳庙祷告还愿的信众中,肯定少不了直接从事海外交通贸易者及其亲属,或是经营相关行业的商人。韩元吉《东岳庙碑》为海外交通贸易促进泉州民间信仰提供了一个鲜明的例证。其实二者的关系是相互作用的,宗教民间信仰也曾促进海外交通贸易的发展。如宋徽宗宣和七年(1125年)三月,高宗建炎元年(1127年)六月、绍兴二年(1132年)四月,先后诏给度牒、师号,供广南、福建、两浙市舶司充博买本钱。[40]又如连南夫于绍兴三年至六年知泉州期间,“朝廷下福建,造舟以备海道,遣使督促。公曰:舟用新木,难遽办,且湿恶易坏。若以度牒钱买商船二百艘,则省缗钱二十万矣。从之”。[41]东岳庙乃泉州民间信仰群灵之府,作为泉州历史文化名城“世界宗教博物馆”和海外交通贸易盛况的历史见证,极具重大历史文物价值。同时,从天后宫妈祖信仰,以及协调人与自然和官民关系的祈雨祭祀活动来阐释民间信仰与多元宗教的和谐共处。
第十一章“泉州宗教文化生态及其文化走向”。根据泉州宗教信仰的生存、发展状况以及内外各种关系的复杂性、整体性,从宗教文化生态的角度探索,泉州宗教信仰的结构没有出现单极化或两极化,而是呈现层叠结构,既有各地的地区性神灵,又有整个区域共同的宗教信仰,不仅在时空上全覆盖,而且在功能上全覆盖,同时还兼顾性别平衡。泉州各种宗教信仰之间存在着理相通、语相借、形相似、居相连的关系。总之,泉州宗教信仰在政治、经济、文化等外部因素以及内部各种因素的共同作用下,形成稳定的宗教生态系统,实现宗教生态多样化与生态平衡。这种状态保证泉州多种宗教信仰长期和平共处并共同发展,形成具有区域性特色的生存、发展模式,在中外宗教历史上产生了重要影响。
从社会学的角度看,闽南泉州民间宗教雕刻以及诸多有形无形的闽南文化元素所构成的文化生态,都潜移默化地影响着泉州宗教体系及其文化走向。多元宗教文化在此交汇融合,不可避免地影响着该地区各种民间艺术的走向和风格。从闽南民间雕刻的发展演变,我们看到了多元宗教文化的深刻影响,由此形成该地区民间雕刻形式多样、形态多变的艺术特色。
闽南泉州与台湾两地民间信仰是一脉相承的。自20世纪80代海峡两岸恢复交往以来,泉台两地民间信仰交流日趋频繁,交流的形式日渐多样,交流的对象日趋多元,交流的领域不断拓宽,成为两岸交流的重要组成部21泉州多元文化和谐共处探微分。如关帝信仰的传播无疑是在有共同的文化语境(闽南语)的聚落单元之间扩散的。两岸关帝文化交流呈现三大趋势:从台湾信众到大陆祖庙进香谒祖的单向交流,发展到大陆祖庙赴台交流的双向互动;从宫庙间一对一的往来,发展到关圣帝君弘道协会以及关帝文化节的大型组织与交流形式;从纯宗教范畴的交流,拓展到宗教、政治、经济、文化诸领域的全方位交流。总之,透过海峡两岸在王爷信仰、关帝信仰等方面的交流,试图达到管中窥豹之效。
综上所述,本课题全面考察并基本厘清了近百年泉州宗教学术研究史,站在学界前辈的肩膀上,努力做到具有洞悉世界文明进程的宏观视野。在集萃闽南泉州宗教学研究成果的基础上,对泉州多元宗教和谐共处的历史流变,进行宏观把握与微观考察,其中包括极为艰苦细致的田野作业。通过泉州宗教文化的历史考察,初步揭示多元文化和谐共处的“泉州经验”,希望能为和谐社会之构建提供借鉴。
注释:[1]许谋清:《世界两座宗教城》,《星光》2014年第3期,第18页;(UNESCO)杜杜·迪安(DoudouDiene):讲话稿,《中国与海上丝绸之路———联合国教科文组织海上丝绸之路综合考察泉州国际学术讨论会论文集(续集)》,福建人民出版社,1994年。
[2]李亦园:《“泉州学”的新视野》,《李亦园与泉州学》,九州出版社,2012年。
[3]林悟殊:《晋江摩尼教草庵发现始末考述》,《福建师范大学学报》2010年第1期。
[4]参见汪毅夫:《厦门大学国学研究院与泉州历史文化研究》,《海交史研究》2002年第2期;洪俊峰:《厦门大学国学院的泉州访古与研究》,《泉州师范学院学报》2006年第3期;陈万里:《闽南游记》,开明书店,1930年;陈桂炳:《泉州学80年》,《泉州师范学院学报》2006年第3期。
[5]韩振华关于泉州宗教的研究论文主要有《唐宋元时代广州和泉州的伊斯兰古迹》、《宋元时代传入泉州的外国宗教古迹》、《泉州涂门街清真寺与通淮街清净寺》、《泉州伊斯兰教灵山圣墓的创建》、《元时泉州摩尼教的“草庵”》,这些文章都收入他的专著《华侨史及古民族宗教研究》,香港大学亚洲研究中心,2003年;关于庄为玑研究泉州宗教的调查与研究成果,可参见《古刺桐港》,厦门大学出版社,1989年。
[6]有关吴文良的评论文章甚多,主要有弘礼:《吴文良编:》,《考古通讯》1958年第10期;马丁尼:《“海上丝绸之路”研究与吴文良》,《福建论坛》1991年第1期;廖渊泉:《吴文良先生遗著的重要贡献》,中国航海学会、泉州人民政府编《泉州港与海上丝绸之路二》,中国社会科学出版社,2003年;许集美:《纪念为中国海22第一章绪论
外交通史填补空白的吴文良先生》,《福建论坛》1991年第1期;郭志超:《的历程与创新》,《泉州师范学院学报》2012年第3期;李玉昆:《吴文良先生:泉州海外交通史研究的开拓者》,《近百年泉州宗教学回顾暨纪念吴文良先生诞辰110周年学术研讨会论文集》,2013年11月。
[7]马丁尼:《“海上丝绸之路”研究与吴文良》,《福建论坛》1991年第1期;郭志超:《的历程与创新》,《泉州师范学院学报》2012年第3期。[8]吴文良原著,吴幼雄增订:《泉州宗教石刻》,科学出版社,2005年。
[9]林振礼:《宋元时期多元文化交融的历史见证———评吴文良原著、吴幼雄增订的》,《泉州师范学院学报》2007年第3期。[10]王连茂:《“泉州学”与海交史研究刍议》,中国航海学会、泉州市人民政府编:《泉州港与海上丝绸之路(二)》,中国社会科学出版社,2002年。[11]李亦园:《“泉州学”的新视野》,泉州泉台民间交流协会、泉州学研究所编:《李亦园与泉州学》,九州出版社,2012年。[12]详细观点参见泉州泉台民间交流协会、泉州学研究所编:《李亦园与泉州学》,九州出版社,2012年。
[13]详细观点参见费孝通:《中华民族多元一体格局》,中央民族大学出版社,2014年;李亦园:《中国文化与新世纪的社会学、人类学———与费孝通谈话录》,泉州泉台民间交流协会、泉州学研究所编:《李亦园与泉州学》,九州出版社,2012年。
[14]林尚鹏:《泉州朝圣游观光指南》,九州出版社,2013年,第2页。
[15]吴幼雄:《闽南多元宗教文化和谐共处探源———以泉州为例兼谈闽南文化生态保护》,《泉州师范学院学报》2011年第1期。
[16]具体观点参见费孝通:《中华民族多元一体格局》,“代序”,中央民族大学出版社,2014年。
[17]杨钦章:《泉州景教石刻初探》,《世界宗教研究》1984年第4期;《试论泉州聂斯脱里派遗物》,《海交史研究》1986年第2期;杨钦章、何高济:《泉州新发现的元代也里可温碑述考》,《世界宗教研究》1987年第1期;《南中国“刺桐十字架”的新发现》,《世界宗教研究》1988年第4期;《元代南中国沿海的景教会和景教徒》,《中国史研究》1992年第3期;杨钦章、何高济:《对泉州天主教方济各会史迹的两点浅考》,《世界宗教研究》1983年第3期;杨钦章:《元代泉州天主教遗迹和遗物》,《中国天主教》1991年第5期;杨钦章、何高济:《元代泉州方济各会遗物考》,《泉州文史》1983年第8期;杨钦章:《“刺桐十字架”的新发现》,《泉州市志通讯》1988年第1—2期合刊。牛汝极:《泉州出土回鹘文也里可温教(景教)墓碑研究》(与法国学者哈密屯(JamesHamilton)合作),《学术集林》卷五,上海远东出版社,1995年12月;《从出土碑铭看泉州和扬州的景教来源》,《世界宗教研究》2003年第2期;《泉州叙利亚—回鹘双语景教碑再考释》,《民族语文》1999年第3期;《泉州新发现的叙利亚文回鹘语景教碑铭》,《西域研究》2004年第3期;《福建泉州景教碑铭的发现及其研究》,《海交史研究》2007年第2期;《元代畏兀儿人使用八思巴字述23泉州多元文化和谐共处探微论》(与照那斯图合作),《西北民族研究》2002年第3期。[18]克拉克教授撰写的有关泉州的文章主要有:《唐宋时期泉州港对于当地农业转为商业化的影响》,《泉州文史》1986年第9期;《政权空白期间泉州的政权、宗教和经济》,《泉州文史》1989年第10期;《唐宋时期的泉州———城乡关系专例研究》,《海交史研究》1989年第2期;《莆田显惠侯神灵及其对船员的保护》,《海交史研究》2005年第2期;《闽南早期历史研究的现代新趋势———书评》,《海交史研究》2008年第1期等。专著有:《社会、贸易及组织:3世纪至13世纪的闽南》(Community,trade,andnetworks),剑桥大学出版社,1991年;《在第一个千年北方文化与东南的遭遇》(即将出版)。[19]与泉州宗教相关的博硕论文主要有:李静蓉:《元代泉州基督教石刻图像研究》,福建师范大学博士学位论文,2013年;王振宇:《伊斯兰教石刻艺术在泉州扩展的总体态势及其表象考略》,四川大学艺术学院硕士学位论文,2007年;陈碧:《民族、宗教与身份认同———福建陈埭丁氏回族的个案研究》,厦门大学硕士学位论文,2007年;何小凤:《泉州寺庙园林研究》,福建农林大学硕士学位论文,2011年;黄忠杰:《关于泉州伊斯兰教石刻艺术若干问题的研究》,福建师范大学硕士学位论文,2007年;郭寅梅:《泉州回族宗教信仰变迁研究》,西北民族大学硕士学位论文2009年;巫大健:《海上丝绸之路时期泉州多元宗教文化共存现象的原因及特征探析》,新疆师范大学硕士学位论文,2013年;冯心斌:《泉州开元寺研究》,河北师范大学硕士学位论文,2011年;于红萍:《回族宗教信仰变迁———以泉州百崎回族自治乡为例》,华侨大学硕士学位论文,2011年;高黎:《宋元时期泉州地区海神信仰的变迁———以通远王、妈祖为例》,华侨大学硕士学位论文,2011年;蔡瑞婷:《元代泉州的民间信仰与社会经济之关系》,厦门大学硕士学位论文,2009年;陈蓉:《广泽尊王信仰研究》,福建师范大学硕士学位论文,2008年;董秀兰:《开元寺甘露戒坛建筑木雕艺术形式研究》,福建师范大学硕士学位论文,2014年;等等。此外还有许多以闽台宗教为研究对象的博硕士学位论文,泉州是重要的考察对象,如王晓云:《天方之经与东溟水土:闽台回族历史与伊斯兰文化》,福建师范大学博士学位论文,2008年;李双幼:《近代闽南基督教会研究》,福建师范大学硕士学位论文,2006年;汪洁:《闽台宫庙壁画研究》,福建师范大学硕士学位论文,2003年;等等。
[20]楼宇烈:《宗教研究方法讲记》,北京大学出版社,2013年,第31页。
[21]具体参见(法)弗朗索瓦·吉普鲁著,龚华燕、龙雪飞等译:《亚洲的地中海:13—21世纪中国、日本、东南亚商埠与贸易圈》,广东省出版社集团、新世纪出版社,2014年。[22]荣亮、尤泽峰:《“行舟致远:扬帆海上丝绸之路”国际学术研讨会综述》,《海交史研究》2015年第2期。
[23]卓新平主编:《中国宗教学30年(1978—2008)》,中国社会科学出版社,2008年,第28~29页。
[24]卓新平:《研究世界宗教促进人类和平》,《世界宗教研究》2014年第3期。
[25]卓新平:《研究世界宗教促进人类和平》,《世界宗教研究》2014年第3期。
[26]王志成:《走向第二轴心时代:论跨文化宗教对话的可能性》,《世界宗教研究》2004年第24第一章绪论
4期。
[27]林华东:《闽南文化:闽南族群的精神家园》,厦门大学出版社,2013年,第63~65页。
[28]吴幼雄:《闽南多元宗教文化和谐共处探源———以泉州为例兼谈闽南文化生态保护》,《泉州师范学院学报》2011年第1期。
[29]《朱子语类》卷一二四,中华书局,1986年,第2976页。[30]《朱子语类》卷一二五,中华书局,1986年,第2990页。[31]《朱子语类》卷一二六,中华书局,1986年,第3014页。[32]《朱子语类》卷九四,中华书局,1986年,第2409页。
[33]《朱子语类》卷十八,中华书局,1986年,第399页。
[34]林振礼:《朱熹与闽南多元宗教》,《泉州师范学院学报》2012年第5期。
[35]郑振满、丁荷生编:《福建宗教碑铭汇编·泉州府分册》,福建人民出版社,2003年。
[36]张星烺:《中西交通史料汇编》第四册,《古代中国与伊兰之交通》,辅仁大学丛书第一种,1936年,第217~226页。
[37]吴文良:《泉州宗教石刻》,科学出版社,1957年,第59页。
[38]朱维幹:《元末蹂躏兴泉的亦思法杭兵乱》,《泉州文史》1979年第1期。
[39]陈达生:《泉州伊斯兰教派与元末亦思巴奚战乱性质试探》,《海交史研究》1982年第4期。
[40]《宋会要稿》职官四四之一三,四库全书本。[41]韩元吉:《南涧甲乙稿》卷十九,《连公墓碑》,四库全书本。
25泉州多元文化和谐共处探微第二章厦门大学国学院的泉州访古与《泉州宗教石刻》第一节厦门大学国学院的泉州访古与研究洪峻峰(厦门大学学报编辑部)20世纪20年代,厦门大学国学研究院学人三次到泉州访古考察,并在泉州海外交通史研究、宗教古迹研究和民俗研究等方面取得了一定的成果,影响深远。他们第一次对泉州的历史文化和民间风俗展开全面调查和系统研究,并把它纳入五四后期兴起的国学研究、民俗研究的视野,使之成为尚在生长中的中国现代学术关注和研究的对象,从而为“泉州学”的创建和发展奠定了科学的基础。而艾锷风和戴密微两位外籍学者的合作研究,则促使刚刚萌生的“泉州学”突破区域和国界的局限,逐渐成为一门国际性学问。
厦门大学国学研究院成立于1926年10月,聘任了沈兼士、林语堂、鲁迅、顾颉刚、张星烺和陈万里等一批著名学者。他们主张用科学方法研究国学,认为不能局限于古籍研究,提出在古籍研究之外进行考古实物研究和民间风俗研究。在国学研究院成立大会上,院主任沈兼士就指出:“欲研究古学,非从书籍记载之外,一方再以实物引证不为功。……本院于研究考古学之外,并组织风俗调查会,调查各处民情、生活、习惯,与考古学同时并进。”26第二章厦门大学国学院的泉州访古与《泉州宗教石刻》院总秘书林语堂也说:“今本院成立,聘请国内学者为研究教授,一方调查闽南各种方言社会以及民间一切风俗习惯,一面发掘各处古物。”[1]邻近厦门而文物古迹盛多的历史文化名城泉州,便成为厦门大学国学院学人访古考察和民俗调查的首选地点。
厦门大学国学研究院学人至少到泉州考察过三次,都留有考察记,并且取得了一定的研究成果。虽然对泉州文化古迹的考察研究并非始于此,但他们第一次对泉州的历史文化和民间风俗展开全面的调查和系统的研究,并把它纳入五四后期兴起的国学研究、民俗研究的视野,使之成为尚在生长中的中国现代学术关注和研究的对象,从而为“泉州学”的创建和发展奠定了科学的基础,意义十分深远。
关于厦门大学国学院学人对泉州的访古调查及研究的专门介绍和探讨,就本人阅读所及,只有汪毅夫先生2002年发表的《厦门大学国学研究院与泉州历史文化研究》一文。[2]该文史料丰富,考证严谨,是探讨这个课题的重要参考文献。本文将从一个不同的角度,着重根据近年来发掘的新资料进行论述,尽量避免内容上的重复。
一、三次泉州访古调查厦门大学国学研究院学人的第一次泉州访古调查,在1926年10月31日至11月3日,国学院史学研究教授张星烺(1888—1951,字亮丞,江苏泗阳人,著名历史学家、中外交通史专家)、考古学导师陈万里(1892—1969,江苏吴县人,著名考古学家、文物专家)与厦门大学哲学副教授艾锷风(即艾克,GustaveEcke,1896—1971,德国人,后入美国籍,著名汉学家),三人同行。陈万里说:张星烺是研究中外交通史的专家,“泉州为中世纪中国唯一大商港,在中外交通史上占有极重要的地位,亮丞之去,为其所专门研究的学问搜寻材料。锷风之游泉州,此实第三次,他所依恋不能忘情的是开元寺的古塔。在我,希望一往灵山,探索回教徒古墓。各人都有一种目的”。[3](P1—2)他们实际考察了府学(文庙)、开元寺、回教清净寺、灵山回教先贤冢(伊斯兰圣墓)、基督教奏魁宫等古迹,进行拍摄并摹拓了一些重要石刻碑文,还调查了宋末市舶司提举阿拉伯人蒲寿庚的后代等。
此次泉州访古归来后,张星烺和陈万里于11月5日联名给校长兼国学研究院院长林文庆写了一份报告书,汇报考察情况。据报告书介绍,他们此次泉州访古调查的内容与收获主要有:(1)往灵山查访“通志所载马哈点德27泉州多元文化和谐共处探微所派遣来泉传教三贤四贤之坟墓”(唐武德中,公元618—626年间),“同时复发见明永乐十五年郑和遣使西洋忽鲁谟厮等国路经泉州时诣墓行香碑文”。(2)“于城内奏魁铺奏魁宫内发见十字架古石……此古石碑为真福和德理行实记中所未载……在历史上颇有研究之价值。”(3)“城内清净寺中阿拉伯文石刻……大门内有永乐保护该寺上谕石刻,此与发见郑和碑石有密切之关系,实为当时重要史料。同时在南大街天主堂附近通衢发见阿拉伯文残石数处。”(4)“天主堂新院破屋中有留府郡王棺木七具,向未埋葬,尚须待考。”(5)“宋末降元之市舶司提举阿拉伯人蒲寿庚,其后代已改姓吴,尚住南门外。”(6)“郑成功故乡在石井……彼处关于郑成功之传说颇多,并闻隔海白沙有郑成功遗留之铁炮,为英国所制造,有伦敦字样及纪元年号。”(7)“开元寺东西两塔所有雕刻确系宋代作品,于东塔底层见有释迦佛传图雕刻四十幅”。[4]关于这一次泉州之行的整个过程,陈万里撰有《泉州第一次游记》,在1927年1月出版的《厦门大学国学研究院周刊》第1期至第3期连载(未完);张星烺另有《泉州访古记》,列入《厦门大学国学研究院季刊》创刊号(该期已编好,但最终未能出版)。
厦门大学国学研究院学人的第二次泉州访古调查,在1926年12月15日至24日,国学院史学研究教授顾颉刚(1893—1980,原名诵坤,字铭坚,号颉刚,江苏苏州人,著名历史学家、民俗学家)、考古学导师陈万里与国学院编辑兼陈列部事务员王肇鼎(字孟恕,江苏吴兴人),三人同行。他们一起行动,但对于访古调查的记录则有分工,顾颉刚负责神祀,王肇鼎负责风俗传说,陈万里则负责古迹。陈万里撰有《泉州第二次游记》,对此次考察活动记之甚详。关于考察的收获,陈万里写道:“综计此次调查结果,关于风俗、神祇及传说方面,颉刚孟恕所获成绩甚多。余则于东禅寺畔,发见古墓三区,差堪自慰。蒲寿庚后裔虽难证实,顾较第一次调查时,已有进步。至于宋代石刻造像,在泉州为特多。除万安桥外,均为南渡以后,即西历十二、十三世纪之作品;其年代及建造者,根据确凿,尤可信也。今为列表如次,留备异日作系统研究时之参考……此外城中之古物古迹,均能得一大概。自信此行,尚不辜负。”[5](P51—53)顾颉刚写了《泉州的土地神(泉州风俗调查记之一)》和《天后》两篇文章,此外还有一些关于神祀的记录(如关于途中所见迎神问卜者的记录,关于瑞枫岭之东岳庙、三王祠和国圣妈等的记录)[5](P34,36),未见整理。王肇鼎撰有《泉州传说》[6](序,Piv),很可能就是这次泉州调查的记录整28第二章厦门大学国学院的泉州访古与《泉州宗教石刻》理,惜未见。
厦门大学国学研究院学人的第三次泉州访古调查,在1927年1月16日至19日,陈万里与厦门大学教育科主任孙贵定教授(字蔚深,江苏无锡人,教育学家)及张早因(身份待查),三人同行。与前次考察一样,他们在泉州的行动主要仍由早因的亲戚刘谷苇作导游。此次游览的收获主要是参观私家所藏古物,此外,较重要的事情一是为开元寺东西塔佛传图石刻摄20幅,并托人招拓手全拓之;另一是往市政局交涉搬运大街上阿拉伯文残石至厦大国学院事。二事最终结果如何,不得而知。陈万里撰有《泉州第三次游记》记述此行。陈万里的三篇泉州游记,均收入他所著《闽南游记》,开明书店1930年3月出版。①厦门大学国学研究院的几次泉州访古调查活动,对泉州历史文化研究起了很大的推动作用。第一次泉州访古归来后,张星烺在国学研究院举办的学术讲演中,作了题为“中世纪之泉州”的专题讲演。《泉州宗教石刻》编者、著名泉州文史专家吴文良先生当时尚在厦门大学读书,老师们的泉州访古和张星烺教授的专题讲演给他留下极为深刻的印象。他后来致力于泉州古代宗教石刻的搜集和宗教遗迹的研究并取得重大成果,与当时所受的影响是分不开的。[7]1928年3月,罗常培在《闽南游记·序》中写道:“最近我接到厦门朋友的信,知道那里渐渐有人到石井去凭吊郑成功的故里,或赴晋江去摹拓开元寺古塔的雕刻,那么,谁是开这种风气的‘筚路蓝缕’者,自可不言而喻了。”[6](序,Pv)他认为,陈万里等人的几次泉州访古,从考古学的眼光看自然不能算有伟大贡献,“但是在迫促的时间和险阻的环境里,居然能有如此的成绩,并且使无意中散播的种子逐渐萌芽滋长,也就算难能可贵了”从这些可以看出,厦门大学国学研究院的泉州访古与研究,对“泉州学”这一研究领域确有“筚路蓝缕”的拓荒之功。
二、关于泉州海外交通史的研究张星烺是研究中外交通史的著名专家,当时已出版《导言》译注本,并编成《中西交通史料汇篇》约120万字。他说:“余在昔研究中①本人所藏陈万里《闽南游记》初版(开明书店1930年)复印本,系汪毅夫先生惠赠,在此谨表谢忱。汪先生大作《厦门大学国学研究院与泉州历史文化研究》一文,没有论及厦门大学国学研究院的后两次泉州考察和陈万里的后两篇游记,可能他当时尚未找到这本游记。
29泉州多元文化和谐共处探微西交通史,得知泉州为中古东西文明交换地点,中外货物输出输入之中心地。今得亲往调查,诚大快事也。”[8]他的泉州访古与研究,重点便是泉州海外交通史。
张星烺泉州访古归来后,在11月13日以“中世纪之泉州”为题所作的讲演中,述其平日之研究及泉州实际考察之所得,内容十分丰富。他在演讲一开始便阐述“考古学与史学之关系”,认为考古学家搜罗古物、参观古迹,常能对于古史有别开天地之见解。[9]这实际上便是要说明他们的泉州访古考察活动在学术研究方法上的重要意义。后来他把演讲稿整理修订成《中世纪泉州状况》一文,刊于燕京大学历史学会编的《史学年报》第1期(1929年7月出版)。文章内容包括:(1)泉州设置之历史;(2)泉州何时始与外国人通商;(3)宋末元初泉州之大盛;(4)泉州外国人之居留地;(5)外国人记录之泉州;(6)唐宋时外国人在中国享有若干治外法权;(7)外国人与中国人杂婚;(8)外国人之教育;(9)外国人在泉州势力之盛大;(10)西方各种宗教之由泉州输入;(11)外国人之同化于中国。[10]这些纲目与演讲的节目相同,只是缺少“考古学与史学之关系”一节。
《中世纪泉州状况》是泉州海外交通史研究的开山之作,也是早期“泉州学”研究的一篇重要文献。①但是,这篇文章几成佚文,未见研究者直接引用。在文中,作者对泉州海外交通史的若干重要问题作了考证,提出了自己的见解。
关于泉州何时始与外国人通商及其繁盛的问题,作者指出,据《高僧传》,中国与印度僧人之往来无一经过泉州,《太平广记》与《唐书》记波斯、大食商胡甚详而无道及泉州,可知盛唐之时泉州仍未兴旺。泉州之兴大约始自晚唐,《新唐书·地理志》“泉州”条下特注往琉球等国所需时日,唐末似已成为商港;五代时闽王王审知采取招徕海中蛮夷商贾政策,由是番商大至。宋高宗采取奖励对外贸易政策,广州、泉州之商务大盛;及至南宋之末,泉州之繁昌超过广州,盖因地介适中,不偏南北故。《宋史》、《元史》海外诸国传,①必须指出的是,经查对,该文之泉州外国人之居留地、外国人在中国享有若干治外法权、外国人与中国人杂婚、外国人之教育等几节,观点与史料均已见诸日本学者桑原骘藏的名著《蒲寿庚考》。桑原骘藏此篇于1915—1918年陆续发表于《史学杂志》(增补后的单行本经陈裕菁译为中文,于1929年由中华书局出版)。张星烺于五四运动前夕在政府国史编纂处任国史纂辑员时,曾赴日本搜集史料,很可能看到桑原骘藏此篇原文,并据以查阅相关资料。
30第二章厦门大学国学院的泉州访古与《泉州宗教石刻》计其距中国远近皆自泉州起始。
在“外国人记录之泉州”部分,作者充分发挥了自己的学术专长,比较详细地介绍了古时八位外国人对泉州的记述。这八位外国人是:阿拉伯人依库达宾特拔(IbnKhurdadbah),意大利人马可波罗(MracoPolo),波斯人拉施特(Rashidedin),高僧鄂多力克(FriarOdoric),意大利人安得鲁(AndrewofPerugia),阿拉伯地理学家阿伯尔肥达(Vbulfeda),马黎诺里(Marignoli),摩洛哥人依宾拔都他(IbnBatuta)。作者认为,外国人最早写到泉州的,似为唐末时的阿拉伯人依库达宾特拔,他在所著TheBookofRoutesandPyovinces一书中称有“Janfu”者,距“广府”八日程,出产与“广府”同;“Janfu”似即“泉府”之音译。其次是意大利人马可波罗,他记泉州最详,谓泉州为世界最大二商埠之一。安得鲁写泉州为滨海大城,波斯语称为刺桐港(Zayton);阿伯尔肥达明确说“刺桐”即泉州(Shanju);元代时来中国的摩洛哥人依宾拔都他,则称刺桐港为世界最大之商港。
在“西方各种宗教之由泉州输入”部分,作者主要介绍了佛教、基督教、回教和摩尼教在泉州的遗迹及其沿革。关于摩尼教遗迹,他介绍说:“有元时摩尼教(Manichacism)遗址在泉城南门外四十余里之华表山。……尤为全国独一无二之遗迹。至明末万历时,尚存。顾颉刚尝往访终日而不可得。摩尼教在宋元明三朝福建尤盛,所谓明教是也。唐会昌中,汰僧。明教在汰中。有呼禄法师者,来入福唐。授侣三山,游方泉郡,卒葬郡北北山下。”[10]这里所说的“顾颉刚尝往访终日而不可得”,乃是指国学院第二次泉州访古时,顾颉刚、陈万里和王肇鼎三人往华表山探访摩尼教草庵不得之事;对于此事,陈万里在《泉州第二次游记》中有详细的记载。[5](P47—49)张星烺的《泉州访古记》一文,在记叙国学院学人第一次泉州访古调查整个过程的同时,也援引了大量历史文献资料,对宋元之世泉州的海交盛况及刺桐港的兴衰、宋末元初阿拉伯人蒲寿庚兄弟在泉州的事迹、泉州回教清净寺的沿革、灵山回教二先贤冢的来历、中古时代泉州的基督教派别等问题,进行了详尽的考证辨析。因该文流传较广,①兹不赘述。
①早在1980年,泉州海外交通史博物馆资料室便将《泉州访古记》一文油印分发。此油印本系据中国史地学会编《史学与地学》第4期(1928年10月)打字,而我又从中国地学会主办的《地学杂志》1928年复刊后的第1期(该期原定于9月出版,后拖延至年底)上发现并复印这篇文章。汪毅夫先生撰有《的几个史实》一文,收入作者文集《闽台历史社会与民俗文化》,鹭江出版社2000年版。
31泉州多元文化和谐共处探微三、关于泉州宗教古迹的研究对泉州宗教古迹,包括伊斯兰教古迹、基督教古迹和佛教古迹的查访研究,是厦门大学国学研究院学人三次泉州访古调查的重要内容。
(一)关于伊斯兰教古迹的查访研究厦门大学国学研究院学人对泉州伊斯兰教古迹的查访研究,较重要者,一是泉州清净寺始建和修葺年代的考证,二是灵山伊斯兰教先贤墓的考辨。
关于清净寺的始建年代,目前主要有建于北宋和建于南宋两种说法。这两种说法的依据是元代重修时的两个不同碑记,北宋说依据的是镶嵌于门楼北墙甬道上方的阿拉伯文石刻,南宋说依据的则是元代吴鉴撰《清净寺记》。这两篇碑记关于寺的重修年代也有不同记载。张星烺的《泉州访古记》和陈万里的《泉州第一次游记》,均记录了这两篇碑记的内容。张星烺据此推测,该寺可能多次重修[8],至于始建年代,则断定为北宋。[10]他们关于这个问题的研究,最有意义的当是张星烺与艾锷风合作,将阿拉伯石刻碑文译成中文。十余年前,在泉州传教的西班牙神父阿奈资曾将石刻碑文译成法文,艾锷风则自法文译成英文,而张星烺再据英译译成中文,并记录于《泉州访古录》一文中。这篇译文可能是这块有重要历史价值的阿拉伯文石刻的第一个中译本。
张星烺、陈万里第一次泉州访古时到灵山考察了伊斯兰教先贤墓,并抄录了元代修墓时的阿拉伯文石刻题记和多种中文碑记。据《闽书·方域志》“灵山”条云,唐武德年间(618—626),吗哈默德圣人派遣门徒四人来华传教,其中二人传教泉州,卒葬于此山。张星烺在《泉州访古记》中考察了泉州的地理沿革和回教的传播情形,对上述史书的说法提出质疑。他认为,唐武德时泉州还是个未兴盛的小村落,史载唐时中外僧人往来,也无由泉州放洋或登陆者,故当时回教先贤来华传教当不至泉州。他推断,此二墓或为唐末宋初泉州通商兴旺以后之墓。陪同考察的任道远神父认为此古墓或为基督教徒之墓,后为回教徒新占,即二教合葬墓地。[8]陈万里明确表示不同意这种看法,并列举三个理由予以辩驳。[3](P12—13)对灵山伊斯兰教先贤墓的建造时间目前尚有争论,这种争论直接关系到对伊斯兰教传入泉州的时间和过程的不同认识。
32第二章厦门大学国学院的泉州访古与《泉州宗教石刻》(二)关于基督教古迹的查访研究关于基督教古迹的查访研究,最重要的是奏魁宫带十字架石刻神像的发现和对它的来历的考索。张星烺、陈万里第一次泉州之游时,在奏魁宫发现后人砌在墙壁上的带十字架石刻小神像,为以前书籍所未载。此无疑是古代基督教遗物,但究竟属于古代基督教的哪一派,张星烺与陪同访古的任道远神父有不同看法。任道远神父认为是聂思托里派(即景教)遗物[8],张星烺不同意这个观点。他在《泉州访古记》中论述了聂思托里和方济各两派传入中国及布教泉州之情形,认为至元世祖时泉州尚无基督教徒,而后德里、马黎诺里等记泉州有方济各派教堂,均不言及聂思托里派。据此,这个带十字架神像应是方济各派遗物。显然,两人的不同看法,缘于对古代基督教在泉州的输入和传播的不同观点。
现在,有关景教与方济各派在泉州的传播情况及其遗物的研究取得重大进展,早已突破张星烺的结论,泉州十字架石刻也大量发现。但是必须看到,泉州古基督教十字架石刻自17世纪中叶被发现三块并在欧洲引起轰动之后,在三个半世纪中一直没有新的发现和记载;1889年湖北崇正书院刊印的《真福和德里传》所写的,仍然是三块。而奏魁宫十字架石刻,虽然任道远神父在1905年已经发现,但并未公之于世,所以,张星烺、陈万里和顾颉刚[11]对这块十字架石刻的记载和考索,是泉州基督教遗迹研究的一个新进展。①陈万里第一次游泉州时,因陪同之神父恐引起教徒反感,故未对奏魁宫十字架石刻进行椎拓,仅摄影留念;第二次游泉州时则“往奏魁宫拓十字架古石刻”。[3](P7)[5](P28)他赠给鲁迅的②,应是第二次游泉州时所得之拓本。
①艾锷风在《刺桐双塔》之“注解与书目”中称,此十字架石刻1905年由任道远神父发现;参见汪毅夫先生《厦门大学国学研究院与泉州历史文化研究》一文的介绍。另据《刺桐,一个被遗忘的梦》(载2002年3月14日《泉州晚报(海外版)》)称,这方石刻照片被法国学者伯希和公开发表,并在西方引起很大轰动。我尚未看到这方面的具体资料,但可以推测,伯希和的照片很有可能来自陈万里或张星烺;张星烺在《地学杂志》发表《泉州访古记》,便配有此十字架石刻的照片插图。
②鲁迅《日记十五》1926年12月29日载:“陈万里赠泉州十字石刻拓本一枚。”见《鲁迅全集》第15卷,人民文学出版社2005年版,第651页。
33泉州多元文化和谐共处探微(三)关于佛教古迹的查访研究关于佛教古迹的查访研究,主要集中于开元寺东西塔。
厦大国学院学人第一次泉州访古时,便发现开元寺东西两塔所有雕刻系宋代作品,东塔底层有反映释迦佛事迹的传图雕刻四十幅,为他处所未见。陈万里拟拓这些宋代雕刻释尊佛传图,作为与大同云冈的北魏雕刻佛传图、南京栖霞山的隋代雕刻佛传图比较研究的资料。[3](P3—4)在后两次泉州访古时,陈万里对这些佛传图进行了拍摄,并在游记中详细介绍了佛传图的排列,还托人招拓手全拓之,约在春节后进行。[5](P44—46)[12](P54)但由于国学研究院停办,陈万里等人很快离开了厦大,这一研究计划大概没有结果。
把国学研究院同人这一研究计划付诸实施的是艾锷风。艾锷风虽然不在国学研究院任职,但参加了国学研究院的第一次泉州访古考察活动;张星烺、陈万里离开泉州后,他还多留一日,计划对开元寺东塔的雕刻全部摄影。
国学院停办之后,他又再去泉州考察。①艾锷风后来撰有英文著作《福建闽南的两座方形石塔》,又与瑞士学者戴密微(PaulDemiévile,1894—1979)合著《刺桐双塔———中国晚近佛教雕刻研究》一书②,列入哈佛—燕京学社专著系列第2卷,于1935年由哈佛大学出版社出版。戴密微自1924年底至1926年6月任厦门大学言语学教授,曾任“厦门大学国学研究院筹备总委员会”筹备委员,参与了国学研究院章程的讨论、修改。[13][14]所以,他们二人及其对泉州开元寺双塔的研究,与厦门大学国学研究院有很大关系。
艾锷风系德国爱来根大学哲学博士,1923年到厦门大学,被聘为哲学兼德文副教授,1927—1928年度被聘为教授。后历任清华大学、辅仁大学教授,至1948年复任厦门大学教授。1950年去美国,任夏威夷大学东方美术学教授,成为美国著名汉学家。戴密微1926年7月离开厦门大学后去日本,1930年起任法国东方语言学院教授。在“二战”后的一个时期,戴密微是法国最有成就和最有影响力的汉学家,在国际汉学界也享有盛誉。现在,他①当时的厦门大学学生薛澄清在1927年11月3日致罗常培的信中,就曾言及随艾锷风到泉州调查古迹。见《国立第一中山大学语言历史学研究所周刊》第二集第13期之《学术通讯(二)》。
②汪毅夫先生在《厦门大学国学研究院与泉州历史文化研究》一文中,对《刺桐双塔———中国晚近佛教雕刻研究》一书的基本内容和成书背景有专门介绍。
34第二章厦门大学国学院的泉州访古与《泉州宗教石刻》们二人关于刺桐双塔的部分研究成果已经被超越,①但是,他们当时的合著,开创了对泉州佛教建筑和史迹的系统研究,在西方汉学界产生了广泛影响,从而促使刚刚萌生的“泉州学”突破区域和国界的局限,逐渐成为一门国际性学问,意义重大。
厦门大学国学研究院学人对泉州的访古调查和历史文化研究,除了海外交通史研究和宗教古迹研究之外,重要的还有关于泉州民俗的调查与研究。
民俗调查与研究是五四运动后新文化人发起的一场学术运动,是中国现代学术形成的标志性事件之一,顾颉刚、陈万里,以及厦门大学国学研究院其他学人如沈兼士、容肇祖、孙伏园等,就是民俗学运动的发起者和最早的参与者。随着他们离开北京到厦门大学国学研究院任职,民俗学运动的中心便由北京转移到了闽南。厦门大学国学研究院一成立即发布启事征集民俗材料,并于1926年12月中旬成立风俗调查会,提出民俗研究课题和活动计划;接着又创办《厦门大学国学研究院周刊》,发表考古与风俗调查搜集到的材料。而开展闽南包括泉州民俗的调查与研究,就是厦门大学国学研究院民俗研究活动的主要内容。他们几次泉州之游,对泉州的民间信仰、民间传说和社会风俗进行了调查,搜集了大量资料,撰写了一批论文,取得了一定的成果。从某种意义上说,他们的泉州民俗调查与研究更能体现其与中国现代学术形成的密切关系。但目前这方面的材料还比较零散,尚待进一步搜集和整理。
注释:[1]《国学研究院成立大会纪盛》,《厦大周刊》第159期,1926年10月16日。[2]汪毅夫:《厦门大学国学研究院与泉州历史文化研究》,《海交史研究》2002年第2期。[3]陈万里:《泉州第一次游记》,《闽南游记》,开明书店,1930年。[4]《张陈两先生调查泉州古迹及关于中外交通史料之报告》,《厦大周刊》第165期,1926年11月27日。
①例如,他们得到了性愿和尚的帮助,在书中为两塔上160尊浮雕人物的大部分注上名号和身份,这很不容易,但是也存在一些不详和不确之处。王寒枫著《泉州东西塔》一书,“对《刺桐双塔》书中65尊不知名号身份或张冠李戴的任务进行甄辨,为其中27尊人物恢复本名或澄清身份”。见王寒枫:《泉州东西塔》,福建人民出版社1992年版,第240~241页。
35泉州多元文化和谐共处探微[5]陈万里:《泉州第二次游记》,《闽南游记》,开明书店,1930年。
[6]罗常培《序》,陈万里:《闽南游记》,开明书店,1930年。[7]《泉州宝林院石刻之重见》,《江声日报》1949年9月3日。[8]张星烺:《泉州访古记》,《地学杂志》1928年第1期。
[9]《国学院学术讲演》,《厦大周刊》第164期,1926年11月20日。
[10]张星烺:《中世纪泉州状况》,《史学年报》第1期,1929年7月。
[11]顾颉刚:《泉州的土地神(泉州风俗调查记之一)》,《厦门大学国学研究院周刊》第1卷第1—2期,1927年1月。
[12]陈万里:《泉州第三次游记》,《闽南游记》,开明书店,1930年。[13]《本学年各种委员会委员一览》,《厦大周刊》第132期,1926年12月19日。[14]《国学研究筹备会志略》,《厦大周刊》第133期,1926年12月26日。
36第二章厦门大学国学院的泉州访古与《泉州宗教石刻》第二节《泉州宗教石刻》:宋元时期多元文化交融的历史见证林振礼(泉州师范学院闽南文化生态研究中心)《泉州宗教石刻》这一重大选题,20世纪50年代就得到中国科学院考古研究所和文化部郑振铎副部长的重视和支持。吴文良先生业余考古,于1957年出版了原著,实有筚路之功[1]。增订者吴幼雄秉承并超越其父“以物证史”的治学路径,对书中有历史意义的碑文,做了精辟的考论,其中不乏深达幽微的洞见。该书的出版,为泉州及其海外交通史的研究,为申报世界文化遗产“海上丝绸之路———泉州史迹”奠定了坚实可靠的基础。
经吴文良、吴幼雄父子两代人,精心收藏和编撰、历时80年的《泉州宗教石刻》(科学出版社2005年版),汇集了泉州地方遗存古代宗教建筑和坟墓的石刻遗物,分别属于伊斯兰教、基督教、印度教、摩尼教,以及佛教、道教与其他民间信仰,其中有文物照片、拓本、文字说明、资料辑录、考证、专题论述及古阿拉伯文字的释译。新增订达97万字的皇皇巨著,为研究古代社会历史、宗教、艺术、中外交通、中外古文字和宋元以来外国人在泉州一带的活动提供了极其重要的第一手资料,展示了泉州作为古代东方最大商港的特殊风采。“濒海通商,民物繁夥,风俗错杂”[2](卷89,P4560)的泉州,被誉为“世界宗教博物馆”,在海外交通鼎盛的宋元时期,就有多种外来宗教聚集在这里。著名人类学家费孝通考察泉州时指出,泉州历史上有个“中外文化接触”[3](P332)问题,必须深入研究。换言之,费老所倡导研究的就是“多元文化接触”亦则“多种宗教并存”问题,这是泉州历史文化的特质,也是该书具有重大价值以及长久生命力的原因之所在。
吴文良先生早年就读于厦门大学。他涉足泉州古代宗教石刻始于20世纪20年代,时厦门大学国学研究院成立,聘任沈兼士、林语堂、鲁迅、顾颉37泉州多元文化和谐共处探微刚、张星烺和陈万里等一批著名学者。他们主张用科学方法研究国学,提出在古籍研究之外进行考古实物和民间风俗研究。顾颉刚、张星烺、陈万里诸教授以及德国汉学家艾锷风、瑞士著名学者戴密微等先后三次到泉州进行访古调查。国学院诸教授的学术活动和专题讲演,对当时正在厦门大学读书的吴文良先生日后致力于泉州古代宗教石刻的搜集和宗教遗迹的研究产生了极大的影响。1925年,吴文良先生发现泉州城北白耇庙焚纸炉上砌着两方印度教石刻,结合自己多年来在小山丛竹亭附近发现的石卧狮、须弥座祭坛石刻和白耇庙崇祀白狗神,认为“泉州白耇庙可能是一座锡兰人兴建的印度教寺庙”。此后,吴文良先生在艰苦的经济条件下坚持搜集和研究工作。在旧社会,收集墓碑是人们所不齿的事,但吴先生却不畏时人所讥而孜孜不倦地做此寂寞之学。每当他收集到有价值的古代外国人宗教石刻时,就立即刷洗并做文字记录。1946年,他在石匠店铺偶然发现拉丁文天主教的安德肋·佩鲁亚斯主教墓碑,其时该碑尖拱顶已被琢去,碑面飞天和十字架也大部被凿毁,幸好及时制止,并以25美元高价收买得以保存至今。吴先生以微薄的中学教员薪水收入,维持一家八口人的生活,节衣缩食以资购买石刻,足见其执著与艰难。又如他在南门城外发现一方伊斯兰教寺碑刻,因要价太高无力购买,随即告知清净寺葛笃庆出资买下,藏于泉州清净寺。1948年,他在泉州南门外亭店村道南中学附近偶然发现一方伊斯兰教石碑,随即购置于自行车后架上,推车步行5公里多返回泉州城。似此事例不胜枚吴文良潜心研读泉州宗教石刻举。吴文良先生筚路蓝缕地不懈努力,引起中国科学院考古研究所郑振铎(时任所长)、夏鼐、陈梦家、黄展岳诸先生的关注。1956年,吴先生应邀赴京编撰是书。
1957年,《泉州宗教石刻》(全书8万字,附珍贵图片200帧)出版,第一个以大量无可辩驳的物证证实中世纪名噪一时的刺桐港即今泉州港,从而结束了百年来史学界的杭州、扬州、漳州诸说之争。1958年,郭沫若先生致38第二章厦门大学国学院的泉州访古与《泉州宗教石刻》信吴文良说:“最近苏联科学院要出版一本《世界通史》,决定收集中国历史重要图片100幅,要你选择《泉州宗教石刻》15幅图片,以便载入,仅泉州即占百分之十五。”[4]郭老又于1961年莅临泉州时会见了吴先生,鼓励他继续努力。1962年,陈毅副总理在出访非洲前,偕夫人张茜到泉州视察,对《泉州宗教石刻》一书表示赞赏。吴先生即从亲属手中找来8本赠予陈毅副总理。《泉州宗教石刻》一书刚一问世就引起中外史学界的瞩目。当地党政领导考虑到吴文良的专长,安排他到筹建的泉州海外交通史博物馆工作。吴先生全身心投入文物事业中,其学术活动,也日臻成熟。当夏鼐先生有感于《泉州宗教石刻》主要属资料性著录,必须提高研究深度,建议增订原著(增收石刻资料,扩大研究课题,资料性与学术性并重)之际,“文化大革命”爆发,吴先生竟因《泉州宗教石刻》出版后,海外一些学者与吴先生就书中某些问题进行书信商榷,被造反派诬为“里通外国的反革命分子”,被迫害致死。所幸的是,其哲嗣吴幼雄(毕业于福建师范学院历史系,父亲生前,他即襄助研治这批石刻兼及古代海外交通史)以继承其父遗业为己任,历经40多年的刻苦努力(其间又得到夏鼐先生的亲炙指导,书中古阿拉伯文的释读破译,经夏先生推荐,由古阿拉伯文专家华维卿先生担任),取得可喜成果。增订本的实物图片除收录于原著的20帧以外,继文良先生之后,泉州文博部门和吴幼雄先生也尽力调查搜集发掘,又有新的发现,其中大部分被增订本所采录。
《泉州宗教石刻》以大量无可辩驳的原始物证,展示宋元时期泉州多元文化交融的历史画卷。然而,西方世界却于11世纪末爆发了十字军东征———一场旷日持久的典型的宗教战争。这种在几乎相同的时间跨度内发生于不同的空间地理位置的历史现象:刀光剑影与多种宗教同生共存的巨大差异,对于我们研究不同社会历史背景下,多种宗教文化的互动关系,具有特殊的意义。论者或认为,当时给人民带来无限痛苦与灾难的十字军,却为后来的文艺复兴创造了条件。十字军东征让落后的西欧人民,接触和吸取了较发达的东罗马帝国文化和阿拉伯文化,从而改变了西方的历史命运。然而,如若追问,宋代经融合佛道而走向哲理化的中华传统儒学,以其博大胸襟兼容外来异质宗教文化,其历史真相究竟如何,留给后世又有何深刻的启示呢?从这一层面上说,吴幼雄先生积数十年之功,呕心沥血所完成的《泉州宗教石刻》增订本,秉承并超越其父“以物证史”的治学路径,以“外物不移方是学”为价值追求,对书中有历史意义的碑文,做了精辟的考论,为泉391962年,吴文良陪同郭沫若(右二)参观泉州开元寺印度教石刻泉州多元文化和谐共处探微州及其海外交通史的研究,为申报世界文化遗产“海上丝绸之路———泉州史迹”奠定了坚实可靠的基础。
增订本精心收集的伊斯兰教石刻过半,与中古时期阿拉伯商人称雄世界的历史事实相对应。因此,仅以其“伊斯兰教论丛”为例,则可窥见增订者经长期潜心涵泳求索,以令人难以企及的思细如发,深达幽微的洞见,发前人所未发。有如其对宋元时期中外关系史的重要课题———蒲寿庚家族事迹的研究,学者一般认为,蒲寿庚弃宋投元始于泉州“闭门不纳”景炎帝赵昰。增订者据新发现的《夏宣武将军墓志铭》,即宋黄仲元为南宋殿前司左翼军统领夏璟撰写的墓志,揭示蒲寿庚既挫败防守瑞安的陈宜中,又在泉州配合夏璟逼景炎帝走潮州,使文天祥、张世杰勤王回天无力,南宋败亡。由此可见,蒲寿庚在宋元交替之际所起的作用,比过去史家的看法还要重要,且时间更早。关于蒲寿庚家族之仕元,增订者考证蒲寿庚父子相袭为泉州行省平章政事,寿庚之兄蒲寿于咸淳间出知广东梅州,其受汉文化影响的诗赋成就,说明中华传统文化与伊斯兰文化互相影响的历史事实。过去史学界仅注重蒲寿庚家族对发展元代泉州港贸易的作用。而该书通过追索泉州晋江陈埭丁氏与惠安百奇郭氏的族源,揭示姑苏丁氏与杭州郭氏阿拉伯人(或波斯人),于元代南下泉州经商的史实,使宋元时代泉州港的历史地位清晰再现:不但是一个联系上百个国家和地区的国际贸易大港,而且在国内亦以泉州港为中心,“遐琛远货……辐辏于南北之贾客”(《螺江风物赋》),组成一个联结江、浙、淮、湖各港埠的贸易网区。
再如元末至正十七年(1357年)到至正二十六年(1366年)发生于泉州的史称“亦思巴奚”战乱,史学界先辈历来存有异说。1936年,张星烺先生《元末泉州波斯戍兵之乱》一文,认为这场战争是“波斯军队驻泉州”[5](P217—226)发起的;1957年,吴文良先生则认为这场战争具有“反元起义”[6](P59)性质;1979年,朱维幹先生撰文得出的结论,则是驻泉州的波斯人40第二章厦门大学国学院的泉州访古与《泉州宗教石刻》“要在沿海一带,建立一个亦思法杭王国”[7](P1—2)。当代学者陈达生先生据海外交通史博物馆新收藏的一方“元郭氏世祖坟墓”墓碑上一行阿拉伯文字的翻译和研究,认为该墓碑的墓主为百奇乡郭氏回族二世祖波斯人郭子洪,经推测得出结论:“亦思巴奚”战乱为伊斯兰教什叶派与逊尼派之教派战争,这场战争以什叶派的胜利“掘逊尼派墓”,夷逊尼派的“寺及住宅”而告终[8]。
对于如此聚讼纷纭的“亦思巴奚”战乱,增订者在史乘、方志、金石、谱牒、文物与时人笔记等多重证据的支撑下,破旧说,创新见。其考证由表入里,层层推进历史认识,达到剥笋至心之效。增订者考定,所谓“亦思巴奚”战乱,即由波斯人万户赛甫丁、阿迷里丁等人为首的义兵,加入其中(协助元政府保卫泉州港)的战乱,此其一。其二,从至元十九年(1282年)到至正十七年(1357年)的75年间,查遍元史、省志、地志,均未见至元十九年扬州调来戍守泉州的合必军与元末泉州的“亦思巴奚”战乱有任何牵连。其三,16世纪之前,伊斯兰什叶派和逊尼派在波斯有几个世纪潜伏着分歧,而无明显争斗。因此,宋元时代更不可能在远东的沿海泉州发生长达10年之久的相互厮杀。元末泉州的“亦思巴奚”战乱,完全是元廷争夺帝位的斗争在地方上的反映。泉州的阿拉伯、波斯穆斯林巨商以及“以货得参省”的番商等,均因协助元朝政府保卫泉州港有功或以舶来货品捐官,而获得义兵万户市舶司、参议中书省事等官职。他们为了自身的利益,卷入元统治者的夺权斗争,从根本上说,赛、阿等人,只是被元廷利用,成为蒙古统治者的工具和牺牲品而已。这便是元末“亦思巴奚”战乱的实质。其四,通过查证族谱考察穆斯林之间的婚姻与回民墓葬发现,泉州清净寺的穆斯林是敬奉灵山圣墓的,百奇郭姓穆斯林在明清时期与寺内穆斯林联姻,灵山圣墓自宋以降就是阿拉伯、波斯客商的公共墓葬区,明清时期郭氏穆斯林葬于灵山圣墓的多达数十人。由此可见,郭氏穆斯林与敬奉灵山圣墓的穆斯林不存在所谓什叶派与逊尼派的教派之争。其五,根据穆斯林语言文字在中国各地的嬗变而出现用阿拉伯字母拼写汉语的“小儿锦”这一特殊现象,重新释读“元郭氏世祖坟墓”的那行阿拉伯文字,是汉语“元郭氏德广墓”的对音,属我国回民创造的“小儿锦”而非波斯文“著名的库斯·德广贡之子”,则墓主为郭德广而非郭子洪。“小儿锦”证明墓主非波斯人,亦即不存在教派问题。
如上转述尽管已被简化,但足以窥见增订者以小见大,牵线头以接网络,史外寻史的治学功夫与智慧含量。该书在古基督教、印度教、摩尼教诸外来宗教研究上的创获与新见,兹不再枚举。海内外从事宗教研究的专门41泉州多元文化和谐共处探微家、旧学新知对于该书的各种学术观点,或时有可商。这样,增订本则不仅是一份厚重的新成果,也将成为学术交流的一个新平台。世界文化是由地方文化组成的,没有地方文化,就没有世界文化。我们相信,《泉州宗教石刻》的重要学术价值将伴随着闽南文化(尤其是泉州学)研究的不断深入而逐渐呈现。
注释:[1]洪辉煌:《我的2005泉州文化阅读》,《石狮日报》2005年12月28日。
[2]朱熹:《朱熹集·范公神道碑》,四川教育出版社,1996年。
[3]王连茂:《“泉州学”与泉州海交史研究刍议》,陈世兴主编《泉州学研究》,福建教育出版社,2002年。
[4]马丁尼:《海上丝绸之路研究与吴文良》,《福建论坛》1991年第1期。
[5]张星烺:《中西交通史料汇编》(第四册),辅仁大学丛书第一种,1936年。
[6]吴文良:《泉州宗教石刻》,科学出版社,1957年。
[7]朱维幹:《元末蹂躏兴泉的亦思法杭兵乱》,《泉州文史》1979年第1期。
[8]陈达生:《泉州伊斯兰教派与元末亦思巴奚战乱性质试探》,《海交史研究》1982年第4期。
42第二章厦门大学国学院的泉州访古与《泉州宗教石刻》第三节《泉州宗教石刻》的面世历程与创新郭志超(厦门大学人类研究所)《泉州宗教石刻》一书的原著与增订,历经吴文良、吴幼雄父子两代人77年的艰苦探索,终于接力合成这部皇皇巨制。增订本关于石刻收集的种类和数量显著增加;单个遗物以及某一类遗物的历史阐微、辨析和概括,极大地提高了原以资料见长的此书的理论品质;其纠错、释疑、解难、辨误突出地体现了推陈出新。《泉州宗教石刻》增订本的出版宛如为“东亚文化之都”誉载泉州提前报春,是宋元时期泉州多元宗教和谐共处的历史见证。
凝聚着两代人的艰苦探索,承蒙中国科学院考古研究所两代学者的举荐和指导,《泉州宗教石刻》增订本于2005年问世。其重要的学术价值和当代启示,将随流年而日显。
自1928年吴文良先生开始搜集第一方石刻至2005年初止,历经77年,吴氏父子接力合成了这部皇皇巨制,诉说着艰苦探索、甘甜苦涩的“石头记”故事。创新是科学进步的显著特征,《泉州宗教石刻》增订本堪称是二次创新的硕果。石刻收集的种类和数量显著增加;单个遗物以及某一类遗物的历史阐微、辨析和概括,极大地提高了原以资料见长的此书的理论品质;其纠错、释疑、解难、辨误突出地体现了研究的推陈出新。《泉州宗教石刻》增订本保存了中外文化交流珍贵的历史信息,成为宋元时期泉州以及此后仍然留存的多元宗教和谐共处的历史见证,昭示着经济全球化中人类多元文化兼容和谐这一美好前景。
一、艰苦探索的“石头记”故事泉州是海上丝绸之路的重要端点,宋元时期曾跃居为东方第一大港,蕴43泉州多元文化和谐共处探微藏着中外经济文化交流史的丰富遗存。20世纪20年代末,有一位孤独的特行者,开始默默地收集、研究以古代海上中外交通史为背景的外来宗教石刻,他就是吴文良先生。其成果引起了中国科学院、苏联科学院的重视,引发了科技史大师李约瑟的赞叹。一个中学教员,一个业余的考古工作者,取得了填补空白的重大科研成果,莫非是上苍垂青?
吴文良先生于1903年出生于泉州城一个贫苦手工业者家庭,在厦门大学生物系毕业后回乡任中学教员。从1928年开始,他留意搜集宗教石刻,传奇的“石头记”故事翻开了第一页。他经常利用课余时间,走遍泉州罗城各城门的城基挖掘工地。1946年,他在南城门发现一方伊斯兰教碑刻,因要价太高,无力购买,随即告知清净寺葛笃庆出资购买,收藏于清净寺,保留至今。一次,他在泉州南门外亭店村道南中学附近,发现一方伊斯兰教碑刻,随即放置于自行车后架,推车十多里返回泉州城。在旧社会,收集墓碑为士人所不齿,但吴先生却乐此不疲。每当他搜集到宗教石刻,就尽快刷洗,作文字记录。他微薄的教员薪水,1962年,郭沫若考察厦门大学除了维持一大家口的生活外,人类博物馆泉州宗教石刻还得紧缩家庭开支,用于购买石刻。1946年,他在一家石匠店发现一方天主教的安德肋·佩鲁亚斯主教拉丁文墓碑,当时墓碑尖拱顶已被琢去,碑面飞天和十字架也大部分被凿去,石匠见来者求购心切,趁机敲起竹杠,吴先生只好高价购下。
尽管吴文良先生竭尽全力,仍无法遏制文物损毁。特别在民国晚期,城垣拆除,致使许多有价值的石刻多被卖掉,改琢为建筑石材及其他用途。例如,泉州东门城兜一家石店就破坏160多方外国宗教石刻,南岳及南门厂口街的两家店所破坏之数,分别也有一百多方。他在解放初很痛心地说:“我所收藏的石刻,可以说是残存的很少的一部分。”1949年11月,泉州刚解放,有人趁机在灵山圣墓盗拆伊斯兰教式石墓去筑屋,吴文良先生当即向晋江行署专员许集美同志报告,及时制止破坏。
44第二章厦门大学国学院的泉州访古与《泉州宗教石刻》1954年,吴文良先生把数十年含辛茹苦搜集的宗教石刻154方捐献给国家,中央文化部副部长郑振铎亲自书写《褒奖状》给吴先生。1959年,他又献出20多方宗教石刻。吴文良先生还鼎力支持厦门大学人类博物馆增列泉州宗教石刻,从1953年至1956年捐献数十件给厦门大学。其中有一件是他刚收集到的刻有波斯文和汉字的元代墓碑,波斯文字是:“艾哈玛德·本·胡阿吉·哈吉姆·艾勒德死于艾哈玛德家族母亲的城市———刺桐城。”这为泉州回族形成的研究提供重要的实物资料。
吴文良《泉州宗教石刻》于1957年由科学出版社出版,该书收集的石刻共186号(少量为建筑物的局部,其他为单件石刻),每号石刻都附有详细的说明、考证。所属的宗教包括伊斯兰教、基督教、摩尼教、婆罗门教(印度教)。当时任中国科学院考古研究所编辑室主任的陈梦家先生,在《泉州宗教石刻》的编辑后记说:“吴先生数十年来,在教课之余,关心本地桑梓为人所疏忽的古物遗存,并以一己之力调查、搜集、累积成了一群很重要的资料。我愿意在此提出二点值得我钦佩之处,一是从事地方考古关心乡梓文献遗物,以一人一手之力孜孜不息的作此寂寞之学,这种精神是极可贵的……二是吴文良先生乃业余的考古工作者……刻苦自学,愈久愈勤……这种毅力是极可贵的。倘若有许多人能从事业余考古,那么中国考古学前途更可观了。”吴文良先生热爱祖国,热爱家乡,对祖国丰富的文化遗产怀着一颗拳拳之心。正是这颗爱心,激励他在长达40年的考古生涯中,克服困难,使一批珍贵文物避免湮灭和毁坏的厄运,成为研究中外交流史的传世珍品。吴先生拥护共产党,热爱新社会,爱憎分明,为人耿直。在“文革”期间,受极吴文良与林惠祥(左)在厦门大学“左”路线冲击,于1969年被迫害致人类博物馆研读泉州伊斯兰教石刻死。1978年9月,中共泉州市委为他举行隆重的追悼大会。
科学的痴迷者,往往也是忘我者和奉公者。在我们的眼中,家境清寒、薪金微薄的吴文良从事石刻收藏,有节衣缩食的无奈,也有难言的辛酸苦涩。这些石刻,成为他生命的一部分,而当社会需要时,他便无私地把各类45泉州多元文化和谐共处探微石刻200多方捐献出来,为国家保存了一批十分珍贵的文化遗产。正是他的奉献,成就了泉州海外交通史博物馆的创建和厦门大学人类博物馆碑廊的陈列。
1957年《泉州宗教石刻》出版,受到海外学者的重视。1965年经夏鼐先生建议,吴文良先生开始着手《泉州宗教石刻》的增订,因“文革”动乱,工作中断。早在20世纪50年代末,国内一著名学者据清净寺内明代中文石刻(后证实此碑是他寺移入),对《泉州宗教石刻》无视清净寺内中文石刻(后证实是张冠李戴),对吴文良据清净寺甬道北墙的阿拉伯文字石刻的建寺断代,提出强烈的批评,甚至以此责骂吴文良先生是“帝国主义的走狗”。所幸当时法度尚在,秀林之木未遭摧损。《泉州宗教石刻》出版后,国外学者来信询问或切磋,郭沫若先生就曾将日本学者的来信转给吴文良先生。这些对千年石刻的探讨,在“文革”中,竟成为吴先生“里通外国”的“罪证”,因此被关押于异地的“学习班”受尽折磨,乃至迫害致死。
吴文良先生对石刻收集研究的兴趣深深地影响了其子。吴幼雄少时即兴趣文史,自福建师范学院历史系毕业后,先后在中学和大学从事历史的教学科研,后任泉州师范学院教授、系主任和泉州学研究所所长。其父在世,他即襄助研治宗教石刻及海外交通史。即使在其父关在“牛棚”时,他吴文良、刘婉如夫妇清洗泉州仍在从事石刻的田野工作。其父故伊斯兰教石刻后,他以继承遗业为己任,用心更加刻苦,谨严求实,修炼日深。1975年,夏鼐先生重新主持考古研究所工作,派南安籍黄展岳先生南下了解此书增订情况,得知吴文良先生后继有人,即指导吴幼雄进行增订工作。书中古阿拉伯文的释读破译,由夏鼐先生推荐的古阿拉伯文专家华维卿先生担任,非常称职。到1981年春,增订本的编撰工作基本完成。在需要补拍石刻照片时,遭到获吴先生捐献石刻的博物馆个别人的阻挠,增订本因功亏一篑而搁置。后来,经1991年联合国教科文组织的“海上丝绸之路”学术考察活动和21世纪初申报世界文化遗产“海上丝绸之路”项目的推动,蒙福建省和泉州市领导的关心、支持和资助,万事备而又东风,增订本于2005年由科学出版社付梓问世。原福建省社科联主席吕46第二章厦门大学国学院的泉州访古与《泉州宗教石刻》良弼阅后,赞誉有加。
《泉州宗教石刻》远不是写出来的,而是历经数十年心血和汗水的凝结,是历经郑振铎、夏鼐、陈梦家等学术前辈的慧眼荐成。从1928年吴文良先生开始搜集第一方石刻起,吴氏父子历经77年接力合成的这一巨制,留给人民无尽的感奋和启迪。对于历史的热衷与对现实的关注是互渗的,正是保护家园文化遗产的社会责任感和洞见石头所凝聚的中外交流史的科学敏锐感,使其走上石刻收集研究的探索之旅。其田野和研究的意义,犹如暗处烛明,逐渐地焕发为映世的霞光。泉州多元宗教石刻所保存的中外文化交流的历史见证昭示:世界几大宗教的和谐共存不是神话,中世纪泉州就是典范展示。多元宗教的兼容谐处,预示着经济全球化进程中世界文化演进的美好前景。
二、《泉州宗教石刻》增订本的创新创新是科学进步的显著特征,16开本、645页的《泉州宗教石刻》增订本堪称是这样的杰作巨著。石刻收集的种类显著增加,图片由原有的186幅增至598幅,说明和论述的文字增加4倍多。单个遗物以及某一类遗物的历史阐微、辨析和概括,极大地提高了原以资料见长的此书的理论品质;其纠错、解难、辨误突出地体现了研究创新。
(一)宗教石刻收集种类和数量的显著增加《泉州宗教石刻》原著的目录为:绪言;一、泉州古伊斯兰教石刻;二、泉州古基督教石刻;三、泉州古摩尼教石刻;四、泉州古婆罗门教石刻;五、附录。
《泉州宗教石刻》增订本的目录为:序,绪言,第一部分:泉州古伊斯兰教;第二部分:泉州古基督教;第三部分:泉州古摩尼教(明教);第四部分:泉州古印度教(婆罗门教);第五部分:泉州古佛教;第六部分:泉州古道教;第七部分:泉州古民间信仰;第八部分:纪功、贞操牌坊及其他。