出版说明出版说明“宋明理学研究丛书”是福建社会科学院·中国社会科学院哲学所宋明理学研究中心组织各地学者研究宋明理学的成果而出版的系列学术丛书。
2005年10月,本中心成立以来,致力于收集整理宋明理学,特别是闽中理学的文化遗产,先后推出了一批具有重要理论价值和实践意义的研究成果。这些学术研究成果有古籍整理、学者论集和个案研究专著等。组织出版“宋明理学研究丛书”,是本中心进一步加强研究成果出版的规范化、制度化建设的重要举措。
今后,我们将视财力情况,逐年组织宋明理学研究的学者,有计划地开展课题研究,然后将其研究成果,编入“宋明理学研究丛书”陆续出版,我们希望通过丛书系列学术著作的出版,展示本中心在这方面的学术成就,同时为宋明理学研究优秀学术成果的面世创造出版条件。
“宋明理学研究丛书”分设宋明理学家研究、理学著作研究、理学学派研究、宋明理学在海外研究等方面内容。出版包括专著、论文集、学术资料、古籍整理等。
出版“宋明理学研究丛书”,是一项浩大的工程。我们殷切期待并欢迎五湖四海贤哲都来关心、支持和参与这项工作,为丛书各辑的出版提供指导和帮助,共同为弘扬中华优秀传统文化,促进中外学术交流而努力!
宋明理学研究中心2012年6月1
目录目录导言………………………………………………………………张品端/1宋明理学核心范畴新解“理”之现代开展与发扬………………………………………………李承贵/8《太极图说》与朱子理学……………………………………………李存山/26试论朱熹理学的本体论结构及其理论得失……………王路平张鹏/43朱子的道德动机结构略论…………………………………………东方朔/56朱熹气论批判………………………………………………………沈顺福/84张栻、朱熹对“太极”与“性”关系的不同解读………………………吴亚楠/97作为中国哲学“四大主潮”之一的新儒家哲学———方东美评宋明理学…………………………………………余秉颐/113朱子学研究的文本依据———兼评牟宗三所谓“朱子以《大学》为中心”…………………乐爱国/124论朱熹与儒家的两轮哲学———兼与西方二元论作比较……………………………………周炽成/133朱熹理欲观流变与影响新探……………………………王国良秦皖新/145程朱理学范式下“禘”之歧解考释…………………………………曾令巍/155朱陆论“皇极”………………………………………………………刘芝庆/166朱熹天理视域中的公平与正义…………………………冷天吉万豪/1761
朱子文化和宋明理学“天即人人即天”———朱熹的境界形而上学………………………………………宁新昌/184《中庸》未发已发本义………………………………………………杨少涵/198试论朱子“存理灭欲”的基本意涵及其普世意义———以亚里士多德的“节制”“自制”观为背景………曾勇邬玉婷/207仁爱的境界生态的情怀———朱子《仁说》的生态哲学释义………………………………朱平安/215宋明理学以严为本以宽济之司法论………………………………徐公喜/231朱熹《跋黄仲本朋友说》释义:一个比较思想与历史的观点……宋家复/242朱子论道德失败与意志软弱………………………………………曾帆/254宋明理学与佛学从本体论看朱熹对佛学思想的吸收与融会………………………高建立/272朱子文化与弘一法师的文化行持…………………………………罗明/283忠孝兼济与精诚类感:论宋代寂音惠洪禅师的儒家伦理观……代玉民/291元明学者对朱子学说的阐发朱子学与陈湛心学———兼论宋至明的中国文化走向………………………………黄明同/304朱熹、王夫之知行观比较…………………………………………魏义霞/318在武夷山阐释朱子学的元代名儒陈普……………………………方彦寿/333胡炳文对朱子心理关系的继承与发展……………………………杨泽/339试论曹端的理一分殊思想…………………………………………王蕾/353从《朱子晚年定论》之辩看罗钦顺“笃信程朱”……………………胡发贵/359新安理学:朱子学的地域化………………………………………解光宇/368明代江西理学文化的基本特征……………………………………冯会明/376白沙心学与明代文化的转向………………………………………刘兴邦/385朱子南赣客籍弟子曾兴宗…………………………………………周建华/395藤原惺窝对朱子学的阐发…………………………………………张品端/4012
目录翻译·诠释·建构———以李退溪释《大学章句》“物格”注为中心…………………周元侠/412朱子教育思想新论理学道统与书院祭祀———以朱子学行为中心的考察…………………………………史向前/424朱熹的道德教育思想及其当代价值………………………………姚进生/427朱子的生命教育观给予现代教育的新启示———以《白鹿洞书院学规》、《玉山讲义》为探讨核心…………郑淑娟/436从李侗授学朱熹看其教育思想的体现……………………………陈利华/447其他朱熹仕泉期间千里往见大慧禅师发微……………………………林振礼/460论朱熹旅游哲学的四要义…………………………………………兰宗荣/472《朱子行状》研究……………………………………………………邓庆平/482道学的团体化———宋儒结党,明儒结社………………………………………衷鑫恣/494儒家商贾义利观略论………………………………………………胡治洪/5033
导言导言◎张品端2015年10月17日至18日,由福建社会科学院·中国社会科学院哲学研究所宋明理学研究中心、福建省闽学研究会和福建哲学学会共同主办的“朱子文化和宋明理学”学术研讨会,在武夷山召开。来自大陆16个省市和台湾地区60多位研究中国哲学的学者参加了这次研讨会。本次会议时间虽短,但由于学者们的全心投入,各抒己见,对朱子文化与宋明理学作出了广泛、深入的探讨,获得了丰硕的学术成果。
一、宋明理学核心范畴新解宋明理学是中国哲学发展的一个历史新阶段,它的发展吸纳、融汇了道家哲学和佛家哲学,在哲学的形上学方面达到了更高的层次。与会学者就宋明理学、朱子学的一些核心范畴展开了深入的讨论。
南京大学李承贵教授认为,作为宋代新儒学最高范畴的“理”,受到了20世纪哲学家的特别关照,“理”在他们那里被赋予新意。如王国维的“理性之理”、熊十力的“通心物之理”、胡适的“平等之理”、冯友兰的“共相之理”、唐君毅的“生生之理”、张岱年的“事物之理”等。他们希望通过对“理”的诠释,既传承其蕴含的精义,又赋予其新的观念与价值。由于哲学家们的多元诉求,使处于20世纪中国哲学的“理”,在内容上担负着宽广的道义与深沉的情感,在形式上则追求透明的理性与缜密的逻辑。基于这些诠释的实践,我们获得的不仅是20世纪中国社会的情形,而且是中国传统哲学改造、更新的参照。贵州省社会科学院王路平研究员认为,朱子理学应属于逻辑思辨之形上学,1
朱子文化和宋明理学其“理”在现实中不能凭空存在,必依“气”而存在,理只是逻辑在先而已。但朱熹理学的重点又在于建立一个道德形上学,从而将天地万物之理与伦理道德之理混为一谈,结果导致社会的伦理道德被提高到自然法则的地位,被赋予了与自然法则同等的永恒性、必然性和普遍性。这就被陆王一派认为其有支离之病。山东大学沈顺福教授从“形而上”、“形而下”视角来分析朱熹“气”论,认为阴阳之气是生命之元,是生物之本。五行之质,虽为材料,却也是实在,无形而不可知晓,先于物体存在。所以“气”与“质”,相应于形而下之器物,都是形而上者,而非形而下者。这是对朱熹认气(阴阳之气)和质(五行之质)为形而下者的修正。南开大学吴亚楠副教授从朱熹与张栻关于“太极”与“性”关系的不同解读进行了分析,认为朱熹立足于《易传》“继善成性”说所提供的逻辑层次,并对《中庸》“天命之谓性”进行解读,突出“性”与“理”的差别,作出了以“太极”为“理”,反对“太极”为“性”的结论。河南师范大学冷天吉教授认为,朱熹在对《大学》的阐述中,从天理论的角度对《大学》的“格物致知”作了“补传”,不仅个人的道德修养(内圣),而且社会政治的治理(外圣)都要建立在对“理”的认知上,一个应然的社会政治不仅要合乎外在的天理,更要合乎人的理智。广东佛山大学宁新昌教授从境界形而上学的视角,探讨朱熹的“天即人,人即天”命题,认为朱熹哲学的本体和境界是统一的。其哲学中的本体“理”既是实在的,亦是境界的;“心”具有形上和形下、先验和经验的意义。华南师范大学周织成教授认为,朱熹的两轮哲学体现在尊德性与道问学、涵养和进学等方面。它把两种东西的关系看作兼容、配合的关系,与西方的二元论把两种东西(如共相与殊相、心与物、现象与物自体等)的关系看作不相容、抗衡的关系是不同的。朱熹的两轮哲学是其在中国哲学上的创新。复旦大学东方朔教授从学者有关“孟告之辩”的争议着手,分析朱子的道德动机的结构及其特点,并进一步探讨朱子“知而不行只是未知”、“真知即未有不能行”的深层原因。江西师范大学曾勇副教授以亚里士多德的“节制”与“自制”观为背景,考察了朱子“存天理,灭人欲”命题的基本意涵及其普世意义,认为节制、自制与存天理、灭人欲所要求的约束欲望、适当享受,不仅仅是个人应当具有的德性与品质,还是这个社会持续发展的根本之所在。这或许就是古今中外文化之共性,也是人类文明价值之共相。武夷学院朱平安教授认为,朱子《仁说》是先秦以来儒家仁学的集大成之作,其“仁者天地生物之心”的命题,极大拓展了仁学的内涵和境界,具有深刻的生态哲学思想。
此外,与会学者还对宋明理学、朱子学的其他基本问题进行了讨论。中2
导言国社会科学院哲学所李存山研究员认为,朱熹确立周敦颐的《太极图说》在宋明理学中的开山地位,又作《太极图说解》、《西铭解》,编成《近思录》,由此将周敦颐、张载和二程的思想综合在一起,从而完成他的思想体系的建构。安徽省社会科学院哲学所余秉颐研究员认为,方东美将宋明理学的理论归趣为两方面,即“归趣孔、孟、荀之古典传承”和“染上了一层道家及佛学色彩”。这是东方美高度肯定宋明理学对中国哲学发展的贡献。安徽大学王国良教授考察了朱熹理欲观流变与影响,认为过去的学术界对朱熹的“理欲观”的批判有一定片面性,对其合理因素持肯定的成分过少,有失公允,应本着实事求是、一分为二的态度去重新审视这一传统文化,取其精华并发扬光大。上饶师范学院徐公喜教授认为,宋明理学从追求“中”之法律价值出发,提倡“以严为本,以宽济之”的司法主张,是与宋明时期社会状况相适应的。道德与法律各有其功用,结合起来才会运用恰当。台湾大学宋家复助理教授以朱熹《跋黄仲本朋友说》为例,分析朱熹的“朋友之道”,认为五伦关系都属于天理自然的秩序,而“朋友之道”具有相对独立性。“责善辅仁”,即朋友之道的实践,为五伦天理系统中一个必要组成分子的系统性职责。武夷学院兰宗荣教授从旅游文化的视角考察了朱熹旅游哲学思想,认为朱熹旅游哲学有四要义,即“玩物适情”是旅游者生命自觉的本质要求;“从容潜玩”是旅游者深层体验的审美方法;“俯仰自得”是旅游者身心修养的主要目的;“以游以居”是旅游者诗意栖居的理想范式。
二、宋明理学与佛学宋明理学家大多出入佛老,其哲学思想无论是本体论、心性论,还是认识论,都与佛学有密切联系。开展宋明理学与佛学的讨论,有利于研究的深入与拓展。河南商丘师范学院高建立教授认为,朱熹在排佛的同时,又对佛学思想进行了吸收和融会。在本体论上,他把佛教“佛性”“真如”转换成一种抽象寂然的“理”,使思辨性特征和本体论特征得到提升,从而丰富发展了传统儒学。南京大学代玉民博士认为,宋代寂音惠洪禅师成功地将其文字禅思想融摄于对儒家伦理的理解,从内容上看,拓展了儒佛融合的新领域,是对儒佛融合的深度推进。四川成都市社会科学院罗明研究员认为,弘一法师入释后的文化行持,融朱子理学于佛教文化行持中。弘法实践,“知”“行”结合,倡导佛教文化精神与时代、现实社会相宜;“居敬”“持敬”修为,彰显传统文化人格3
朱子文化和宋明理学自为意志;“涵养省察”,倡导法门与根器契合相适的修为。其朱子理学涵养,凸显出“知廉耻”“存敬畏”的“本心”养成,具有民族优秀传统道德精神典范意义。泉州师范大学林振礼教授通过对朱子与大慧宗杲的儒佛思想对话互动的分析认为,朱熹为《大学》作“格物补传”,是对以大慧为代表的禅师以佛释儒的回应。朱熹对“理一分殊”的阐发,是以“格物致知”作为出发点的。朱熹“格物”“分殊”之滥觞,发生于初仕泉州后期,亦即潮州告别大慧之初。李侗的启发,泉州社会现实的政治、经济、文化环境对朱熹的刺激,使他由泉州一郡窥视整个南宋社会,从而产生从主“悟”到主“静”而后主“敬”的“弃禅归儒”的思想转变。
三、元明学者对朱子学说的阐发与会学者对元明后学从不同的视域对朱子学说进行的修正和发展进行了讨论。广东省社会科学院哲学所黄明同研究员认为,陈献章及弟子湛若水开启了明代中叶的心学,对朱子学既有传承,也有检讨与变革。在本体论上,构建“道气同为体”论,既不同于陆九渊,也不同于后来的王阳明,而是继承了朱熹的思想。在涵养方法上,以“静养端倪”替代“格物致知”,由“向外”而变为“向内”,由“格尽”到“感悟”,这是从朱子学到陈湛心学的重要变革。
黑龙江大学魏义霞教授认为,朱熹建构了知行观的道德形态;王夫之建构了知行观的认识形态。他们都强调知行相依,并且都重行。但其观点是基于不同的致思方向和价值旨趣,比较朱熹、王夫之的知行观,不仅有助于深刻把握两人的哲学思想,而且有助于理解宋明理学与早期启蒙思潮的思想异同。福州理工学院方彦寿研究员认为,元代陈普将“事事穷其节文”的礼学实践视为“万理之节文”,与“万殊之总会”的仁,构成了理一分殊的关系,这是对朱子“识礼求仁”思想的发展。内蒙古大学杨泽讲师认为,元代胡炳文在解读朱子“性即理”和“心具众理”的基础上,又借鉴陆九渊心学思想,突出心的地位,用心取代性,提出心与理“浑乎为一”,“心外无理,理外无事”,使心、理、事合一,目的在于强调心与理的实在性,避免理事分离而造成的支离与空虚。山东大学王蕾博士后认为,明初曹端对朱熹的“理一分殊”思想,从本体和人生领域进行了义理诠释和分疏,在深化“理一分殊”的伦理内涵的基础上,重点开显了它的形而上之意蕴,从即超越即内在的角度,打通形上与形下,建构了一个和谐、有序而通泰的人类社会之图景。江苏省社会科学院胡发贵研究4
导言员从罗钦顺和王阳明关于《朱子晚年定论》学术之争进行分析,认为罗钦顺较之王阳明的以心为本,不迷信程朱甚至孔孟,显然更为保守,但也正是这一保守,显示出程朱理学在明儒中的影响,特别是朱熹在道统上的重要地位。江西师范大学邓庆平副教授认为,黄榦的《朱子行状》具有极高的理论价值,为东亚朱子学研究的重要文本,对后世的影响是多方面的。安徽大学解光宇教授认为,徽州新安理学是朱子学地域化的典范。它继承和发扬传统儒学中的求真务实精神,特别是对“理”的诠释,体现了对朱子学继承和发展的统一,坚持和创新的统一。上饶师范学院冯会明副教授认为,明代江西理学家“和会朱陆”之学,在继承、恪守朱学的同时,也吸收了陆学的心本论,把“心”提升为核心概念;在工夫上,以治心养性、主敬存心为本原,高扬主观能动精神;在为学上,倡导学贵践履,实学经世的学风。
此外,与会学者还讨论了日韩朱子学。宋明理学研究中心张品端研究员认为,日本藤原惺窝从排佛论、理气论、格致论、工夫论等方面对朱子学进行深入的阐发,为朱子学在日本本土化的发展作出了努力。福建社会科学院周元侠副研究员认为,韩国李退溪以朱子的“理有体用”为根据,提出“物格理到”说。该说是“物格”注释翻译史上的重大突破,体现了韩国儒者诠释朱子学的创新,同时也展示了儒家经典在反复诠释中仍具有建构新体系的无限可能性。
四、朱子教育思想新论宋代以来,理学的传播与书院的发展息息相关。安徽大学史向前教授以朱子学行为中心考察理学道统与书院祭祀,认为书院教育的主要目的就是传道,即传承光大道统,而书院祭祀是古代尊崇孔子及孔子之道最为物化和最为直接的方式。朱熹一生建书院设祭,开启了书院祭祀先贤的传统,进一步彰显了尊道意识。书院祭祀成为书院教育最为核心的组成部分之一。
武夷学院姚进生教授认为,朱熹把儒家伦理道德上升为天理,以心性论为基础,构建了道德教育的形上学。培养理想的人格是道德教育的根本目的;“变化气质”是道德教育的价值和功能;修养论是道德教育的重要方法和工夫。我们对朱熹的道德教育思想进行继承创新,对当代道德建设具有现实意义。
台湾暨南国际大学郑淑娟助理教授以《白鹿洞书院学规》、《玉山讲义》为5
朱子文化和宋明理学考察对象,探讨朱子生命教育观,认为自我内在、人我、人与大自然之和谐乃一以贯之,是仁学的最高境界,也是朱子生命教育观的核心价值,在21世纪的今天,仍具有普遍性意义。
武夷学院陈利华教授从李侗授学朱熹的视角进行分析,认为李侗的教育思想主要表现为:力行开启蒙智的早教意识和言传身教的人格影响;注重“深潜缜密”的读书方法和师生相友的为学理念;倡导“主静存养”的修为习惯和“默坐澄心”的治学境界。这些彰显个性的教育方法,不仅具有独立鲜明的思想特征,而且对朱子理学的形成和发展产生了深刻的影响。
可以展望,本次会议将大大拓展并进一步深化对朱子文化与宋明理学多角度、多领域的研究。这也正是当代中国学术史的期待。
(作者单位:武夷学院朱子学研究中心)6
导言7
朱子文化和宋明理学“理”之现代开展与发扬◎李承贵“理”是儒学史上一个关键性概念或范畴,它取代了天、天命而成为宋明理学的核心概念或范畴,而经由宋明新儒家之手,其内涵越发丰富深邃,负载着情感、价值与理想,从而为多向度诠释创造了巨大空间。现代中国哲学研究者正很好地利用了这种空间,从而使“理”呈现出多姿多彩之气象。
一、理性之“理”对于儒学而言,“理”的伦理意涵是其基础性的。比如,朱熹言“理即诸般道德的总体”,“理”即善,“理”即是“德”,而陆九渊、王阳明主张“心即理即良知”。王国维(1877—1927)对此并不否认,他明确肯定朱熹、戴震关于“理”的论述具有伦理意义。他说:惟朱子与国朝婺源戴氏之说,颇有可味者。朱子曰:“有个天理,便有个人欲。盖缘这个天理,须有个安顿处,才安顿得不恰好,便有人欲出来。”又曰:“天理人欲,分数有多少。天理本多,人欲也便是天理里面做出来。虽是人欲,人欲中自有天理。”戴东原氏之意与朱子同,而颠倒其次序而言之曰:“理也者,情之不爽失也。”又曰:“天理云者,言乎自然之分理也。自然之分理,以我之情,絜人之情而无不得其平是也。”朱子所谓“安顿得好”,与戴氏所谓“絜人之情而无不得其平”者,则其视理也,殆以“义”字、“正”字、“恕”字解之。于是“理”之一语,又有伦理学上之价值。其所异者,惟朱子以理为人所本有,而安顿之不恰好者,则谓之欲;8
“理”之现代开展与发扬戴氏以欲为人所本有,而安顿之使无爽失者理也。①但王国维指出,这个具有伦理意义的“理”,同时还是客观的、本体的。他说:观吾中国之哲学,则理之有客观的意义,实自宋人始。……程子则曰:“在物为理。”又曰:“万物各具一理,而万理同出一原。”此“原”之为心为物,程子不言,至朱子直言之曰:“盖人心之灵,莫不有知,而天下之物,莫不有理。惟于理有未穷,故其知有不尽。”至万物之有理,存于人心之有知,此种思想,固朱子所未尝梦见也。于是理之渊源,不得求诸外物,于是谓“天地之间,有理有气。理也者,形而上之道也,生物之本也;气也者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生,必禀此理,然后有性;必禀此气,然后有形。”……万物之理,皆自此客观的大理出,故曰:“物物各具此理,而物物各异其用,然莫非理之流行也。”……故朱子之所谓“理”,与希腊斯多葛派之所谓“理”,皆预想一客观的理,存于生天、生地、生人之前,而吾心之理,不过其一部分而已。于是理之概念,自物理学上之意义出,至宋以后,而遂得形而上学之意义。②如此,“理”是先于天地人而存在的,具有超越性、绝对性。这样,“理”就从物理意义“升格”为形而上学意义。因此,宋明理学中的“理”既有伦理意义,又有形而上学意义,王国维说:“于是‘理’之一字,于形而上学之价值(实在)外,兼有伦理学上之价值(善)。”③不过,在王国维看来,“理”的特性应该是主观的,有“理由”和“理性”两义。王国维说:“理”之为义除理由、理性以外,更无他解。若以理由言,则伦理学之理由,所谓动机是也。一切行为,无不有一物焉为之机括,此机括或为具体的直观,或为抽象的概念,而其为此行为之理由,则一也。由动机之正否,而行为有善恶,故动机虚位也,非定名也,善亦一动机,恶亦一动机。理性亦然。理性者,推理之能力也。为善由理性,为恶亦由理性,则理性之但为行为之形式,而不足为行为之标准,昭昭然矣。惟理性之能力,为动物之所无,而人类之所独有,故世人遂以形而上学之所谓真,与伦理学①王国维:《释理》,《王国维学术经典集》(上),南昌:江西人民出版社,1997年,第29~30页。
②王国维:《释理》,《王国维学术经典集》(上),南昌:江西人民出版社,1997年,第25~26页。
③王国维:《释理》,《王国维学术经典集》(上),南昌:江西人民出版社,1997年,第29页。
9朱子文化和宋明理学之所谓善,尽归诸理之属性。不知理性者,不过吾人知力之作用,以造概念,以定概念之关系,除为行为之手段外,毫无关于伦理上之价值。①就是说,人们之所以将哲学之真、伦理学之善归于“理”概念之下,乃是因为理性为人类所独有,是人类创造、确定概念并成为人们行动的手段,但其本身并不具有伦理价值。由于“理”的两个基本含义“理由”与“理性”在本质上都是主观的,因而将“理”确立为哲学本体并不符合“理”概念之为人类思维产物的实情,因而“理”的形而上学意义不过是一种幻影。王国维说:夫以充足理由原则中之因果律,即事实上之理由,独全属吾人主观之作用,况知识上之理由,及吾人知力之一种之理性乎。要之,以理为有形而上学之意义者,与《周易》及毕达哥拉斯派以数为有形而上学之意义同,自今日视之,不过一幻影而已矣。②质言之,无论是作为“充足理由原则中的因果律”言,还是作为“人智力之一种之理性”,“理”都不具有形而上学意义,因为这就好比《周易》与古希腊毕达哥拉斯派以“数”为有形而上学意义一样,不过是一种幻影。
二、通心物之“理”开出科学与民主,即开出“新外王”,既是现代新儒家的重大困境,也是他们的时代使命。这种学术理想表现在他们对传统哲学概念或范畴的理解与诠释上。熊十力(1885—1968)认为,儒家思想蕴含了自然科学思想的种子,他说:儒学与西学有不同者,亦只是形而上学部分,西学于此,似犹徘徊歧路,并非西学别异吾儒,而自有一条路可通也。吾不主张中西学术与文化为根本不同路向者,盖不可得若何证明,容作是说。六经广大,无所不包通。科学思想,民治思想,六经皆已启其端绪,如符号推理,及辩证法,《大易》发明最早。树其宏规,六经言德治或礼治,实超过西洋民治思想甚远。如《周官》法度,亦含有民治之法制,但精神迥别。科学方法,六经虽未及详,而孔子已注重实测术,则不容否认。③①王国维:《释理》,《王国维学术经典集》(上),南昌:江西人民出版社,1997年,第32页。
②王国维:《释理》,《王国维学术经典集》(上),南昌:江西人民出版社,1997年,第27页。
③熊十力:《熊十力全集》第三卷,武汉:湖北教育出版社,2001年,第752~753页。
10“理”之现代开展与发扬根据这样的思路,熊十力将目光投向“理”这个范畴。在宋明理学中,“理”之流行便是万物的呈现,便是用、相,而用、相既包括“物”,也包括“心”。可是,在宋明儒那里,或者说“心即理”,或者说“物即理”,各执其偏。熊十力说:关于理的问题,有两派争论。一、宋代程伊川和朱元晦等,主张理是在物的。二、明代王阳明反对程朱,而说心即理。……所谓理者,本无内外,一方面是于万物而见为众理灿著;一方面说吾心即是万理该备的物事,非可以理别异于心而另为一种法式,但为心上之所可具有,如案上能具有书物也。唯真知心境本不二者,则知心境两方面,无一而非此理呈现,内外相泯,滞碍都捐。如果遍说理即心,是求理者将专求之于心,而不可征事物。这种流弊甚大,自不待言,我们不可离物而言理。如果遍说理在物,是心的方面本无所谓理,全由物投射得来,是心纯为被动的,纯为机械的,如何能裁制万物、得其符则?我们不可舍心而言理。二派皆不能无失,余故说理无内外。说理即心,亦应说理即物,应无边执之过。①就是说,“心”和“物”都不过是“理”的呈现,从事物看,物物皆理,从吾心看,万理皆备,所以,“理”无所谓内外;如果只说“心即理”,那就意味着离开事物求索“理”,这是不可能的;如果只说“物即理”,那就意味着“心”是被动的,“心”不可能规划万物、把握事物的律则。因此,既不能像陆、王那样偏执于“心即理”,也不能像程、朱那样偏执于“物即理”,而应将二者加以肯定。因为这样一方面可以肯定“心”的先天认知能力,使“心”能够规划、把握事物之律则;另一方面可以确定“心”的认知对象,使“心”的先天认知能力有所施展。熊十力说:若如我义,理固即心,而亦即物。是以心知之行于物也,而见斯理之澈内外,通心物而无间焉。离心而言物,则此心何可寻物则耶?否认物,而偏言理即心,则但冥心于无用之地,而万物之理不待推征而自著。②显然,熊十力肯定“物即理”,就是要肯定“心”有所作为,肯定“心即理”,就是要肯定“心”本有理则,而言“心”“物”乃“理”之发用流行,就是以“理”贯通“心”“物”,由“天理”开出“物理”,从而为探求“物理”开辟了路径,从而满足了科学知识之要求。
①熊十力:《熊十力全集》第三卷,武汉:湖北教育出版社,2001年,第44页。
②熊十力:《熊十力全集》第八卷,武汉:湖北教育出版社,2001年,第354页。
11朱子文化和宋明理学三、平等之“理”与王国维发现“理”之伦理内涵不同,胡适(1891—1962)发现了“理”所内含的平等观念。胡适说:“君之视臣如手足,则臣视君如腹心。君之视臣为犬马,则臣视君如国人。君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇。”从这类的讨论中,我们不禁要觉察到人文主义的精神、合理的精神以及自由政治批判的精神。这种精神,就使孟子成为人类历史上民主政治的最早也许是最大的哲学家。①所谓“君之视臣如手足,则臣视君如腹心。君之视臣为犬马,则臣视君如国人。君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇”,这段话放在宋代新儒学中也就是“理”,而胡适从这个“理”中觉悟到了人文主义的精神、合理的精神以及自由政治批判的精神。顺着这样的思路,宋代新儒学中的“理”自然可获得积极意义的理解。胡适说:宋儒之学,以天理为根本观念。大程子说:“吾学虽有所传授,天理二字却是自家体会出来。”程子以下,一班哲学家把理看作“不生不灭”,看作“如有物焉,得于天而具于心”。(朱子说:“理在人心,是谓之性。心是神明之合,为一身之主宰。性便是许多道理,得之天而具于心者。”)于是这个人静坐冥想出来的,也自命为天理;那个人读书傅会出来的,也自命为天理。因此宋明的道家又称为理学。理学的运动,在历史上有两个方面,第一是好的方面。学者提倡理性,以为人人可以体会天理,理附着于人性之中;虽贫富贵贱不同,而同为理性的人,即是平等。这种学派深入人心之后,不知不觉地使个人的价值抬高,使个人觉得只要有理可说,富贵利禄都不足羡慕,威武刑戮都不足畏惧。理既是不生不灭的,暂时的失败和压制终不能永远把天理埋设了,天理终有大白于天下的一日。我们试看这八百年的政治史,便知道这八百年里的知识阶级对政府的奋斗,无一次不是掮着“理”字的大旗来和政府的威权作战。②对胡适而言,“理”负载了宋代新儒家的信念,这个信念就是人人平等,肯定个人的价值。因而这个“理”自然成了新儒家反抗专制的武器。胡适说:①胡适:《中国思想史纲要》,《胡适学术文集》,北京:中华书局,1998年,第518页。
②胡适:《戴东原哲学》,《胡适学术文集》,北京:中华书局,1998年,第1025页。
12“理”之现代开展与发扬“天地间唯理与势最尊,理又尊之尊也。庙堂之上言理,则天子不得以势相夺。即相夺,而理则常伸于天下万世。”(吕坤《呻吟语》,焦循《理说》引)我们试想程子、朱子是被禁锢,方孝孺被灭族,王阳明被廷杖后贬逐,高攀龙自杀,就可以知道理学家在争自由的奋斗史上占的重要地位了。在这一方面,我们不能不颂赞理学运动的光荣。①不过,“理”也有反人文的一面,胡适说:理学家把他们冥想出来的臆说认为天理而强人服从。他们一面说存天理,一面又说去人欲。他们认人的情欲为仇敌,所以定下许多不近人情的礼教,用理来杀人,吃人。譬如一个人说“饿死事极小,失节事极大”,这分明是一个人的私见,然而八百年来竟成为天理,竟害死了无数无数的妇人女子。……八百年来,“理学先生”一个名词竟成为不近人情的别名。理与势战时,理还可以得人的同情;而理与势携手时,势力借理之名,行私利之实,理就成了势力的护身符,那些贞屈含冤的幼者弱者就无处伸诉了。八百年来,一个理字遂渐渐成了父母压儿子,公婆压媳妇,男子压女子,君主压百姓的唯一武器;渐渐造成了一个不人道、不近人情、没有生气的中国。②可见,胡适不仅发掘了“理”所内含的人文主义元素,而且分析了“理”与人文主义精神相悖的一面,从而使“理”的人文内涵得以更全面地呈现。
四、共相之“理”冯友兰(1895—1990)的学说被称为“新理学”,足以反映其思想与“理”的密切关系。问题是,冯氏关于“理”的认知和理解,与程朱理学的“理”究竟是什么关系呢?根据冯友兰的著述,其关于“理”含义的解释主要有:第一,“理”是共相,是抽象、普遍的概念。他说:伊川所谓之理,略如希腊哲学中之概念或形式。以后道学中之理学一派,皆如此主张。此派如此主张,似受所谓象数之学之影响。在希腊哲学中,柏拉图受毕达哥拉学派之影响,立其概念说。盖数为抽象的,离具体的事物而有独立的性质。柏拉图受此暗示,以概念亦有其独立性①胡适:《戴东原哲学》,《胡适学术文集》,北京:中华书局,1998年,第1026页。
②胡适:《戴东原哲学》,《胡适学术文集》,北京:中华书局,1998年,第1026页。
13朱子文化和宋明理学质。除具体的世界外,尚有概念之世界,离时空而永存。①在冯友兰看来,对照柏拉图的概念学说由于受毕达哥拉学派“数”学说影响而形成,可以认为程颐至朱子道学一派的“理”乃是受象数学的影响。这种概念是与具体世界相对应的另一个世界,是抽象的,是离时空而永存的。就是说,“理”作为普遍性、抽象性概念,与西方哲学中的共相、形式等是相同的,但认为西方哲学中的共相、形式易引起误解。他说:此所谓理,在西洋哲学中,名为共相、形式或概念。此诸名最易与人以误解,使人误以想象个体者想象形式,以为超乎个体之上,另有一似乎个体者。所以然之理一名词,则无此弊。②第二,“理”是实际事物所以然之根据。他说:上文谓“有方”之言,有两所指,一指有方之理;一指有方之类。所谓有方之理,即指有方之所以为方者,即有方之所以然之理也。凡方的东西,必皆有其所以为方者,即皆有得于方之所以为方者,皆有得于方之所以然之理也。一方的东西所得之方之理,即其“德”或“性”。性即一具体的东西之所得于理者,亦即理之表现于具体的东西者。凡依某所以然之理而成为某物之某物,即表现某理,即有某性。理之表现于物者为性。故程朱谓“性即理”也。③冯友兰认为,“方”有两层含义:一是“方的理”,一是“方的类”。所谓“方的理”,就是“方”之所以为“方”的根据。就是说,任何“方”的东西,都是根据“方的理”而来。既然任何物都根据“理”而来,也就意味着“理”在任何事物中都有所体现,这个体现于事物中的“理”,冯友兰名之为“性”,而这就是朱熹所谓“性即理”所要表达的思想。
第三,“理”并不仅有自然的含义,更有社会的含义,他说:二程和张载所说的气都是自然的产物,如空气之类。在说明自然界的具体事物的时候,这种“气”也就足够用了。但道家所讲的“理”并不是专就自然界讲的,自然界中的具体事物固然各有其理,社会中的事物,人造的事物,也都也有其“理”,“理”的实现要靠“气”。在道学的体系中,“气”是和“理”相对立的一个范畴。这样的范畴就不能限于自然界的产①冯友兰:《三松堂全集》第三卷,郑州:河南人民出版社,2012年,第305页。
②冯友兰:《三松堂全集》第十一卷,郑州:河南人民出版社,2012年,第395页。
③冯友兰:《三松堂全集》第十一卷,郑州:河南人民出版社,2012年,第395页。
14“理”之现代开展与发扬物了。举一个例说,鸟和飞机都是能在空中飞行的东西,但鸟是自然的产物,飞机是人造的机器,二者各有其“理”,也各有其“气”。但鸟的“气”是自然的产物,而飞机的“气”就不是自然的产物了。所以作为和“理”相对立的“气”就必须有更广泛的意义。①一般来讲,“气”主要是研究自然的范畴,但冯友兰指出,道学家们讲的“理”并不仅有自然的含义,更有社会的含义、人生的含义,如此,与“理”对立的“气”,也就成为超出自然意义的范畴了。所谓“理”超出自然之含义,实际上是指朱子他们的“理”“蔽于人而不知天”,冯友兰说:朱熹没有讲得这样清楚。他是分人和物两大类,这是因为朱熹和道学家们在讲这一类问题的时候,着重于其伦理的意义,不注重其逻辑的意义。他们着重于讲人之理和人之性,至于物之理和物之性不过是附带提及而已。②朱子他们讲人之理、人之性,而少讲或不讲自然之理、自然之性。诚哉斯言!那么,道学家们所言人之理、人之性又表现在何处呢?冯友兰说:朱子之哲学,非普通所谓之唯心论,而近于现代之新实在论。惜在中国哲学中,逻辑不发达,朱子在此方面,亦未著力。故其所谓理,有本只应为逻辑的者,而亦与伦理的相混。如视之理,如指视之形式而言,则为逻辑的;如指视应该明而言,则为伦理的。朱子将此两方面合而为一,以为一物之所以然之理,亦即为其所应该。盖朱子之兴趣,为伦理的,而非逻辑的。柏拉图亦有此倾向,特不如朱子为甚耳。中国哲学,皆多注重此方面也。③冯友兰不无遗憾地表示,朱子哲学的“理”本应是逻辑的,可偏偏是伦理的,而且和柏拉图相比有过之而无不及。由此亦可感觉到冯友兰诠释“理”的方向,将伦理的改变成逻辑的。
第四,“理”是事物发展的规律和本质。这种解释虽然与将“理”视为普遍、抽象的概念解释之间存在一定的差距,但在冯友兰这里却可以相安无事。他说:理就是事物的发展规律和本质,它们都是真实的,但是,它们只能是①冯友兰:《三松堂全集》第十卷,郑州:河南人民出版社,2012年,第148~149页。
②冯友兰:《三松堂全集》第十卷,郑州:河南人民出版社,2012年,第165页。
③冯友兰:《三松堂全集》第三卷,郑州:河南人民出版社,2012年,第247页。
15朱子文化和宋明理学在事物之中,而不能超乎事物之上。这一点,正是程朱理学的根本错误之所在。戴震批判说:“举凡天地人物事为,求其必然不可易,理至明显也。从而尊大之,不徒曰天地人物事为之理,而转其语曰‘理无不在’,视之‘如有物焉’,将使学者皓首茫然,求其物不得。”(《孟子字义疏证》卷上)程朱所说的超乎事物之上的理本来是不可能有的,当然是求之不得的。①在这里,冯友兰关于“理”的认识可以说是出现了彻底的转弯,因为他既然推崇王夫之、戴震等人“理在事中”的观点,并对程朱理学给予批评,认为他们的错误根本所在就是将“理”视为超乎事物之上,而这本是冯氏关于“理”最为基本的观点。总体上看,冯友兰明明知道程朱的“理”不是逻辑的而是伦理的,但他却将“理”做逻辑的解释,从而将“理”定义为共相或一般,“理”成为逻辑学、知识论概念,却丧失了其伦理的意义。
五、生生之“理”唐君毅(1909—1978)认为,宋明理学之“理”主要涉及两方面内容:性理与天理。他说:“宋明理学之言理,主要者是言性理,由此以及于天理。”②因为宋明儒所讲“天理”,是由心性之理通上去而后发现之而贯通内外之人我及心理之理。这个“理”至少有如下意涵:第一,当然之理。唐君毅说:仁乃是一当然之理,非只属于已有事物之实然之理。吾人言物理,是属于已有之物之实然。文理之理,亦可姑就实已有之社会文理以说。以至佛家说妄执之本性空,亦可是说人实已有之妄执说。然说人之当然之理,则可不从人所实已有者上说。说人有当仁之理,不是说人实已全仁,却恒因人尚未全仁,仁尚未全实现于存在,方说当仁。③既然“仁理”能隐能现,而隐现取决于诚敬,所以是当有的、未来的,就是说,“仁理”不是已在,不是客观事实,而是当在,是理想,是尚未落实或实现、即需努力的存在。
①冯友兰:《三松堂全集》第十卷,郑州:河南人民出版社,2012年,第322~323页。
②唐君毅:《导论篇》,《中国哲学原论》,北京:中国社会科学出版社,2005年,第32页。
③唐君毅:《导论篇》,《中国哲学原论》,北京:中国社会科学出版社,2005年,第34页。
16“理”之现代开展与发扬第二,直接命令之理。唐君毅说:“我觉此当仁之理时,此理即能命我去行此仁存此仁,我亦愿去行此仁存此仁。则此天理兼对我显为天命,而为对我有实作用之理。”①“仁理”对人即显为天命,可命令人实践仁、保存仁,此即对人有实际的作用,也就是“理能生气”之意。因此,由于性理即是仁理,因而具有直接命令人的能力,这种能力是天之所命,而仁是通人、天的,所以性理也具有直接命令的能力。
第三,尽人性之理。唐君毅说:我实现仁之天理而尽我之人性,我之改变已成之我,而逐渐超凡入圣,正所以完成我之所以为我。此仁理日实现于我后,此仁理不特不空,且更显其有,人亦更须思其真实而不虚。此理一直是正面的显示于我,故不须就其能空妄执一面,而先名之为空理,而须直下即视为实理。②就是说,性理与空理虽然有类似的地方,但还是存在差异,因为“性理”所强调的是每个人将其本有的善性彰显出来、发挥出来,改变人而使之趋善,使人由凡入圣。因此,性理不是空理,而是实理。
第四,兼心物之理。唐君毅说:在朱子之意,一切理虽原为吾人之内在的性理,然此内在的性理,不只为吾一人所具,亦为一切人与一切物之所具。如仁义忠信之理,生成变化之理,即我与人及他物所同具。如吾人由格物,而知他人有此仁义忠信,知草木之能生成变化;则当吾人之有此等之知之时,吾人固自显吾人心中原具之此诸理,然此诸理,原同时为他人他物所自具者。则此诸理应兼说为物之理。③就是说,朱子所讲“性理”不只为某人所有,也为他人他物所有,因为“性理”只有兼说为物,才有着落,孝悌而无父兄,如何去孝悌?如此才能使对物之实然之理之知,可与人之所以应物之当然之理之知相连而起。概言之,“性理”是当然之理、命令之理、尽性之理、兼心物之理。
不过,本体意义上说,“性理”核心含义则为“生生之理”。唐君毅说:在本体论,则当说,则物先有生起事象之理而后有事象生起,与对事①唐君毅:《导论篇》,《中国哲学原论》,北京:中国社会科学出版社,2005年,第34页。
②唐君毅:《导论篇》,《中国哲学原论》,北京:中国社会科学出版社,2005年,第34~35页。
③唐君毅:《原教篇》,《中国哲学原论》,北京:中国社会科学出版社,2005年,第177页。
17朱子文化和宋明理学象生起之理之认识。此生起事象之理,即自然中生生不息之理,此生生不息之理,为任何事象所以能生之根据,故为宇宙间最普遍之理,亦肯定任何事象之生起,所必须肯定之理。①就是说,从本体论上讲,有生起事象之理,才有事象生起与对事象生起之理的认识。这个“理”就是所有事物能生的根据,这个能生的根据,就是生生之理。唐君毅说:朱子之所论,既近承周张二程之言生生之理生生之道,远本于易传之言生生之易,与中庸之言天之生物之道,而亦遥契孟子之言“生则恶可已”,与孔子之言天道之见于“四时行百物生”之旨。朱子之所论,其影响于今者,又历八百年而未已。故吾人不可以轻心视之。②唐君毅认为,儒家重生生有其传统,而朱熹继承光大了这个传统。
那么,“理”之为“生生义”又表现出哪些特殊内涵呢?唐君毅分析、阐述了三个方面:首先,“理”之生生乃宇宙万物之创化未济处。唐君毅说:细观此以生生之道生生之理,说明万物之所以生生不已之原之论,如以西方宗教及形上学思想,为较论之资,此实无异是西方三位一体思想中之第二位之道为主,以涵摄第一位之上帝于其中之说。依西方之说上帝为全有,则道应为全有之本质,而表现于其创造万物之事业,此事业乃迄今未已者。故无论上帝之化为耶稣之救赎事业,及创生万物之事,皆未已者。而在中国思想,则尤重此宇宙万物之创造、生化,或流行之历程之未济而未已,天德之流行与圣贤之德泽之流行而未已处。③西方“三位一体”思想内容为:上帝是一个有意志、智慧和感情的人格化的神,但这个神圣的实体存在于圣父、圣子和圣灵之中,圣父上帝至高无上,圣子耶稣是救世主,圣灵把圣父与圣子联系起来,三者为一,是为三位一体。圣子是圣父意志的代言人、执行人。就创造事业而言,耶稣并未完成,无论是救助,还是创造万物,都没完成,因而从不停息。“理”之生生也正关心、重视宇宙万物创生之未济、流行之未已者,因此,“性理”生生自然是生生不已、生生不息的。
①唐君毅:《中国文化之精神价值》,桂林:广西师范大学出版社,2005年,第66页。
②唐君毅:《导论篇》,《中国哲学原论》,北京:中国社会科学出版社,2005年,第282页。
③唐君毅:《导论篇》,《中国哲学原论》,北京:中国社会科学出版社,2005年,第282页。
18“理”之现代开展与发扬其次,“理”之生生乃自由原则。唐君毅说:由是而中国思想中,所谓物之性,非一必然原则,而正是一自由原则、生化原则。所谓天命之谓性,非天以一指定命运规定人物之行动运化,而正是赋人物以“多多少少不受其自己过去之习惯所机械支配,亦不受外界之来感之力之机械支配,而随境有一创造的生起而表现自由”之性。而一物之由创造的生起以表现自由,又非在其与他物感通时不显。且物必愈与他物感通,而后愈有更大之创造的生起。则是而此自由生化之原则,非依附于物之一个体之力量,亦非依附于一个体之任意之意志,而是依附于个体所得于天之生生之机、生生之理,亦即个体之能贯通他物之德量。个体之德量,由其与他物感通,新有所创造的生起而显;亦由时时能自觉的求多所感通,求善于感通,并脱离其过去之习惯之机械支配,及外界之物之力之机械支配,而日趋宏大。但此非一般物之所能,唯人乃能之耳。①什么是自由原则?唐君毅认为,天命之谓性,就是天赋予人物以自由之义,具体言之,就是不受外界、不受习惯等的机械支配,而随境有一创造的生起而表现自由。而一物只有与他物感通时才会有创造的生起或更大的创造的生起。不过,这种自由生化原则,既不是依靠个体力量,也不是依靠个体意志,而是依附个体所得天之生生之机之理。这个“理”就是个体贯通他物的德量,此德量在与它物感通中,创造新物,并脱离习惯、外力之支配而日趋宏大,这就是“理”之生生之自由原则。
第三,“理”之生生乃实现原则。唐君毅说:朱子之所以重理,即重其为一实现原则。……一物所具之理或一事一物之极至之理。此可为就一事一物之特定之形式构造相状而言之理,而相当于西哲之形式之理者,于此可说物有许多,理亦有许多,物各有其理或律则,而各有其极。朱子所谓格物穷理,亦初重在分别就物之不同,以知其不同之理。然朱子所归宗之理,则又为一统体之理。此统体之理,即一生生之理生生之道,而相当于西方哲学所谓实现原则者。②就是说,朱子所言“理”是统体之理、生生之理,即所谓实现原则。之所以作如①唐君毅:《中国文化之精神价值》,桂林:广西师范大学出版社,2005年,第66~67页。
②唐君毅:《导论篇》,《中国哲学原论》,北京:中国社会科学出版社,2005年,第285~286页。
19朱子文化和宋明理学此判断,乃是因为此生生之理、生生之道是使新事物得生而得存之者,是先一物而有者,是自己有者,是潜在者。而且,与西方哲学之实现原则依赖于上帝意志相较,“理”之生生之实现原则完全由其自己。唐君毅说:在朱子之思想中,其言统体之生生之理生生之道,固亦为先天地万物而自有者。然朱子唯直言天地万物之依此道此理而生。至对物之形式之理,则视为后于物之生而有,以为人所知者。故《语类》卷九十四谓:“未有一物时,是有天下公共之理,而未有一物所具之理。”则朱子无形式之理先在之说,亦无形式之理先为上帝所知,由其意志加以实现之说。其以人物直依此道此理而生,此道此理亦即直接为人物之所以生之理由或实现原则。故此道此理,即可视为人物所以生之性,而直接内在于人物者。此亦无碍于自此道此理之为不同人物之公共之本原,而称之为天道天理。……此即由于吾人前所说:中国思想素不重上帝或天之创生物之型模或计划,及其创生者之为如何如何What,与中国思想重此天之创造性之本身;言发展出此朱子之直以此道此理,为人物之生生之原,以说天命流行之思想也。①朱子所言“理”之生生与西方宗教类似,但又有差别,最根本的差别是,朱子没有形式之理先在说,也没有形式之理先为上帝所知而由其意志加以实现的观念,而是人、物直依此道此理而生,此道此理直接为人、物所以生之理或实现原则。也就是说,程朱理学之“理”之实现原则,是内在于人、物,而为人、物所以生之性,但这并不影响其为公共之理。
六、事物之“理”张岱年(1909—2004)晚年说过这样的话:“二程之理有三重意义,理是自然规律、最高本体、道德的最高规范。”②但张岱年对于“理”的终极定义,却是事物之理。可由三方面观之:第一,何谓“宇宙之理”?张岱年认为,在中国哲学中,“理”包括“形式”、“规律”、“秩序”、“所以”、“至当”等五种意谓,但无论哪种意谓的“理”都是宇①唐君毅:《导论篇》,《中国哲学原论》,北京:中国社会科学出版社,2005年,第286页。
②张岱年:《略论中国哲学范畴的演变》,《张岱年全集》第五卷,石家庄:河北人民出版社,1996年,第586页。
20“理”之现代开展与发扬宙之理,即都是“物理”。张岱年说:“凡理莫不表现于事物,然理之表现有其界域,凡理不必表现于一切事物,而常仅表现于一些事物。”①第二,何谓“伦理之理”?张岱年指出,五种意谓中的“至当”之理,就是“人伦之理”。张岱年认为,“理”之作为人伦之理,主要表现在宋明时期。他说:“朱熹曾讲所谓理之内容道:‘气则为金木水火,理则为仁义礼智’(《语类》卷一)……仁义礼智等封建道德标准是理的主要内容。”②概言之,道德伦理是程朱之“理”的主要内容。
第三,何谓“本体之理”?五种意谓中的“所以”之理,其含义是事物的根据或根源,也可谓“本体”,即所谓本体之理。张岱年认为,“理”成为“本体”义,乃是宋明时期发生的事情———“宋明时期经二程提倡,理成为最高范畴”。③具体而言,“理”在二程思想中即是本体概念,张岱年说:二程子所谓理,则以总一言,认为万物惟有一理,此理乃究竟本根。二程子以理为宇宙本根,认为理是事物之根本。明道以为事物之最根本的常则是宇宙本根。伊川认为凡事物皆有其所以,一切事物之究竟所以,是宇宙本根。④这种“理”为本体的思想,在朱熹那里得到了继承。张岱年说:“程颐认为‘理’是本体。朱熹发展了程颐的思想,提出了‘天理自然之本体’的观念。如说:‘天道者,天理自然之本体,其实一理也。’”⑤而朱熹的“理”最本质的意义就在于其是“本体”。
张岱年将“理”分出五种意谓,在此五种意谓基础上特别讨论了“宇宙之理”、“伦理之理”和“本体之理”,而此三种“理”的共同性质是:永远离不开事物,是“事物之理”。对于这样的认知与判断,张岱年还有具体的阐述。
首先,没有内在于心的“理”。张岱年认为,所有“格式”都不在心内,而在①张岱年:《天人五论》,《张岱年全集》第三卷,石家庄:河北人民出版社,1996年,第195页。
②张岱年:《中国古代哲学中若干基本概念的起源与演变》,《张岱年全集》第五卷,石家庄:河北人民出版社,1996年,第93页。
③张岱年:《略论中国哲学范畴的演变》,《张岱年全集》第五卷,石家庄:河北人民出版社,1996年,第586页。
④张岱年:《中国哲学大纲·宇宙论》,《张岱年全集》第二卷,石家庄:河北人民出版社,1996年,第86页。
⑤张岱年:《中国古代哲学中的本体观念》,《张岱年全集》第五卷,石家庄:河北人民出版社,1996年,第4912页。
21朱子文化和宋明理学心外;所有条理都附于事物,而不在人心。他说:第一,此说不过是把问题由外界移到内界来,试问,人心怎么会有格式呢?这恐怕很难解说。而且承认内心有格式,有什么生理学的根据?现在已知道知识的基础可由制约反应来说明,因而用不着所谓内在格式了。第二,有时条理的发见乃是精细考察外界现象的结果,正如戴东原所谓“事物之理必就事物剖析至微而后理得”。如果认为条理乃是内心格式投射在外物上,何以在先此种格式不发生作用,必就事物剖析至微之时才发生作用呢?总之,如果以为承认外界有条理是迹近独断,那么,承认内心有先验格式更是独断,更无根据。①因而张岱年不能接受陆九渊、王阳明“理在心中的主张”。
其次,没有先于事物而在的“理”。张岱年指出,世界上不存在先于事物而有的“理”,他说:在“理”的形式、规律、秩序三意谓下,说“未有甲物之先已有甲物之理”是不可能的。然则“未有甲物之前已有甲物之理”这句话就根本不可能吗?是亦不然。在“理”的另一意谓,即把理当“所以”解时,则可以这样说。在未有甲物之前已有甲物之所以,即已有甲物所根据之规律。更精确点说,已有甲物所根据并将来亦遵循之规律,而无甲物所只遵循之规律。②这就是说,从形式、规律、秩序三种意谓言,“理”是不可能在没有相应事物之先而存在的。既然“理”只存在于事物之后,那么程朱“理先气后”的观点自然会遭到张岱年的批评与否定,他说:事实上并没有离开事物而独立的理。程朱所讲的作为阴阳之所以然、在事物之先的理,是实际不存在的,而只是人的观念而已。程朱以这种意义的理为世界的根源,也就是以观念为世界的根源,应该说是一种客观唯心主义的学说。③复次,没有时空之外的“理”。张岱年认为,“理”虽然是观念形式,但并不是超时空的。张岱年说:①张岱年:《谭“理”》,《张岱年全集》第一卷,石家庄:河北人民出版社,1996年,第99页。
②张岱年:《谭“理”》,《张岱年全集》第一卷,石家庄:河北人民出版社,1996年,第100页。
③张岱年:《中国古代哲学中若干基本概念的起源与演变》,《张岱年全集》第五卷,石家庄:河北人民出版社,1996年,第93页。
22“理”之现代开展与发扬“理”并不是不在时空之中,而是不限于在特定的时空之中。“理”可以说有时是不随时空而俱易者,时空转易而仍可以常住不变者。可以说,理的在时空与物的在时空有异:物是限于在某特定的时空之中,理则可以不限于在某特定的时空之中。似乎可以说,理并不是潜在,而只是相当的泛在。我们似不可把不限于在特定时空中认为超越时空,认为在时空之外。①因而张岱年对那种认为“理”不受时空限而无处不在的观点也是持否定态度的。他说:我对所谓超时空而有,不知是怎么一回事。我觉得有即在时空之中,超时空的有是不存在的。说不在时空而有,我觉得不仅不可能,而且毫无意义。我又觉得,宇宙即时空物之域。说在时空之外,就是说在宇宙之外,而在宇宙之外是不可说的。②可见,在张岱年看来,与“心”而言,“理”在心外,与“物”而言,“理”在物身,与“时空”而言,“理”在时空中。这也就是说,“理”虽然是观念的、精神的,但永远是事物之“理”。他说:理是实有的,外界有理,共相是外界本来有的,不因我们的认识而始存在。且外界本有之理,我们可以知之;外界虽有理,但无独立自存之理,理依附于个别的事物,并没有理的世界,理只在事物的世界中;理有生灭,大多数的理非永存的,也许有一二最根本的理是永存的。③这样,“理”或许可以像孙悟空那样在宇宙中任性地跳跃,但它永远逃不脱如来佛的手掌心(事)。
七、“理”之概说如上陈述了六种关于“理”的解释,每一种解释中的“理”之意涵都有不同,所谓理性之理、通心物之理、平等之理、共相之理、生生之理、事物之理等,“理”似乎是可以被打扮的小姑娘,想扮成怎样就怎样。那么,这样一种学术①张岱年:《谭“理”》,《张岱年全集》第一卷,石家庄:河北人民出版社,1996年,第102页。
②张岱年:《谭“理”》,《张岱年全集》第一卷,石家庄:河北人民出版社,1996年,第100页。
③张岱年:《谭“理”》,《张岱年全集》第一卷,石家庄:河北人民出版社,1996年,第98页。
23朱子文化和宋明理学实践给我们怎样的启示呢?
第一,“理”之内涵被多向度呈现,承负着不同价值诉求。没有疑问,即便在被确立为最高本体的宋明理学中,“理”的内涵仍然是丰富多彩的。但我们还是发现,进入20世纪,“理”之意涵被丰富的脚步并没有停歇。所谓理性之理、通心物之理、平等之理、生生之理等,“理”愈加气象万千。然而何以发生这样的情形?因为它是价值的诉求,是生命的呈现。所谓“理性之理”,不仅是王国维对“理”内涵的哲学觉悟,更是其对“理”之“理由义”与“理性义”认知与信奉,即其对逻辑与知识理性的追求。所谓“通心物之理”,当然不是熊十力要在“心”与“物”之间搭建一座桥梁的游戏,而是熊氏基于对中西哲学的洞见而对“理”做出的独具慧眼的诠释,是熊十力对科学的深情向往。所谓“平等之理”,也并不是要求取消社会上的一切差别,而是希望每个人在政治、经济、文化等方面能够获得同样的权利,这正是胡适释“理”为“平等之理”的初衷。所谓“生生之理”,此意虽在宋明儒观念中已经存在,但若唐君毅对“理”生生范围的规定(无物不济)、对“理”生生原则的说明(自由生化)、对“理”实现原则阐发(人物自生)等,不仅反映了唐氏在哲学上创造性,更是其对“理”的价值期待。因此说,“理”所呈现的多样内涵,正是不同价值诉求的反映。
第二,“理”之诠释归约两个向度,显示了时代民族主题。如果将上述“理”的六种诠释做大致的分类,那么很容易分为科学与人文的两个向度,即科学、逻辑、知识的向度与人文、哲学、道德的向度。就是说,“理”虽然表现为六种内涵,但归纳起来,便不难发现,本文所列举的王国维、熊十力、冯友兰的解释,都是偏科学、逻辑、知识的解释,而胡适、唐君毅、张岱年的解释都是偏人文、哲学、道德的解释,这正反映了20世纪中国哲学的追求。随着中欧交战中中国实力的暴露,及西方学术思想文化的进入,中国人发现自己之外还有另一个精彩的世界,还有所谓科学、民主等好东西,救亡图强的时代命运迫使他们放下身段、低头学习和思考。就是说,“理”的解释所呈现的两个向度,正是时代民族主题的反映。而且,在对“理”进行科学与人文两个向度的诠释过程中,还表现出处理两者关系上的纠结,即既希望发展出科学,以帮助中国强大,又希望对科学有所约束,以限制科技可能带来的消极后果。因此,“理”之诠释的多样性,又反映了中国哲学学者处于传统与现代、中学与西学之间的焦虑心理。
第三,“理”在解释中被赋予新意,透显了事实与价值差异。与宋明理学中的“理”相比,“理”的内涵在20世纪无疑得到了极大的丰富与发展,许多新24“理”之现代开展与发扬的意义被赋予了“理”。比如,“理由义”与“理性义”之赋予,将“理”之作为“观念”的性质开发出来;“通心物义”之赋予,将“理”之作为“发生”的性质开发出来;“平等义”之赋予,将“理”作为“公共”的性质开发出来;“自由义”之赋予,将“理”之作为“意志”性质开发出来,等等。就是说,“理”之任何新意的赋予,都能找到它的“前身”或者“基因”,即“理”之新意的出现,都不是毫无根据的,都是基于“事实的”。但是,那些在解释中被赋予的“新意”,所谓“理由”、“理性”、“通心物”、“平等”、“无物不济”、“自由”、“实现”,等等,都是与原意有“距离”的,都是新的思想的生成。质言之,上述关于“理”的六种解释,相对于宋明理学的“理”本义而言,虽然存在理解上的偏差,但正是这种偏差的存在,显示了解释的活力与生命。
朱熹说:“‘理一分殊’,合天地万物而言,只是一个理;及在人,则又各自有一个理。”①“理”只是一,但因而人、物而分殊,而为万。一方面,“理”之分殊而使人、物获得其规定性,而成为其自己;另一方面,正是分殊为人、物之“理”,将“理”的生命气象做了充分而多彩的呈现。由此而论,“理”之在王国维、熊十力、胡适、冯友兰、唐君毅、张岱年等人那里所获得的解释,既是他们思想生命的规定与限制,也是他们思想生命的丰富与超越。
(作者单位:南京大学哲学系)①《朱子语类》卷一,北京:中华书局,1986年。
25朱子文化和宋明理学《太极图说》与朱子理学◎李存山在宋代理学的“濂洛关闽”谱系中,周敦颐的《太极图说》占有开山的地位,其对于朱子理学思想体系的形成也具有非常重要的意义。然而,《太极图说》开山地位的确立,却是经过一个历史过程的,本文将从以下四个方面展开对这一过程的论述。
一、关于《太极图说》的争议《太极图说》有图有说,而其图其说在理学发展史上都有争议。
首先,关于周敦颐所传“太极图”,主要是其来历的争议。南宋初,朱震(字子发)在《汉上易传表》中说:“濮上陈抟以先天图传种放,放传穆修……修以太极图传周敦颐,敦颐传程颐、程颢。”此后,陆九渊与朱熹辩“无极”与“太极”,指出:“朱子发谓濂溪得太极图于穆伯长(修),伯长之传出于陈希夷(抟),其必有考。希夷之学,老氏之学也。”①至明清时期,黄宗炎、毛奇龄、朱彝尊等详加考辨,认为周敦颐所传“太极图”出自道教的《上方大洞真玄妙精品》中的“太极先天之图”或陈抟所传的“无极图”。近现代学者多有从其说者。
然而,朱熹在《太极通书后序》中说:太极图乃“(濂溪)先生之所自作,而非有所受于人者”。其根据是周敦颐的朋友潘兴嗣在《濂溪先生墓志铭》中所记:“(濂溪)尤善谈名理,深于易学,作太极图、易说、易通数十篇。”(今人或谓①陆九渊:《陆九渊集》卷二,《与朱元晦》,北京:中华书局,1980年。
26《太极图说》与朱子理学“太极图易说”即是《太极图说》,但朱子在序中说“潘公所谓‘易通’,疑即《通书》,而《易说》独不可见”,可知朱子是把“太极图、易说、易通”理解为三本书。)对于黄宗炎、毛奇龄、朱彝尊等认为“太极图”乃出自道教“太极先天之图”或“无极图”的考辨,今学者李申在《话说太极图》中予以否证,其根据是王卡在《道藏提要》中指出:道教的《上方大洞真玄妙精品》及《上方大洞真元妙经图》并非唐代作品,其中提到的“真武真君”是宋真宗时所立,且其中引用了“山谷曰”(山谷即黄庭坚,与周敦颐同时),据此可证道教的“太极先天之图”当出自周敦颐所传“太极图”之后。至于黄宗炎在考辨中提到的“无极图”出于河上公、后来陈抟将之刻于华山石壁,李申也指出此说在黄宗炎之前没人说过,近于神话,并不可信。①在李申提出上说之后,又有束景南、姜广辉、陈寒鸣、张其成等学者提出商榷。②关于“太极图”来历的争议,至今没有定论。
其次,关于《太极图说》的“说”,其首句除了“无极而太极”之外,还有另外两个版本,一是国史本作“自无极而为太极”,二是九江本作“无极而生太极”。
朱熹把“无极而太极”解释为“无形而有理”,陆九渊则认为“无极”之说出自老子,而圣人只言“太极”,不言“无极”,《太极图说》在“太极”之上又言“无极”,是蔽于老子“有生于无”之说。朱、陆的“无极”与“太极”之辩,双方都持论甚坚,往复辩论,最后是以朱熹提出“各尊所闻、各行所知……无复可望于必同”③而告终。
对于以上争议,现代学者评价不一。我认为,自先秦以来儒家与道家都有“气(阴阳)生天地,天地生万物”的思想,秦以后儒、道两家亦共用“气(阴阳)—天地—(阴阳)五行—万物”的模式,这是儒、道两家共有的本体—宇宙论架构。两家所不同者,是道家、道教在“元气”之前还有“道生一”或“无生有”。而儒家对于这一不同的理论自觉,始于宋代的张载,即所谓“圣人仰观俯察,但云知幽明之故,不云知有无之故”;④“大《易》不言有无,言有无,诸子①李申:《话说太极图》,北京:知识出版社,1992年,第23~29页。
②参见李申《我与周氏太极图研究》、张其成《周敦颐考》,两篇均载于刘大钧主编《象数易学研究》第二辑,济南:齐鲁书社,1997年。③《朱文公文集》卷三十六,《答陆子静·六》。
④《正蒙·太和》。
27朱子文化和宋明理学之陋也”。
,,
①但是在张载之前儒家尚未达到这种理论自觉或者说并未将此看得有多么严重。如《易纬·乾凿度》说“易始于太极,太极分而为二,故生天地”,但其又有“太易”、“太初”、“太始”、“太素”之说,所谓“太易者,未见气也;太初者,气之始也”。郑玄注:“太易,无也;太极,有也。”《乾凿度》和郑玄虽然采用了道家的“无生有”之说,但其讲“人生而应八卦之体,得五气以为五常,仁义礼智信是也”,故其仍属于儒家。从儒、道两家都有“阴阳五行”的本体—宇宙论架构,而其区别主要在于价值取向的不同看,作为宋代理学之开山的周敦颐《太极图说》,确实在理学的思想体系建构中具有开创的地位。而辨别“太极图”的来源以及“无极”与“太极”的关系,则是后人用张载、二程以后的观点来求全于周敦颐,朱熹对《太极图说》的解释亦是以后人所求之全或他所理解的二程理本论来创造性地诠释《太极图说》。
《四库全书总目提要》评论毛奇龄的《太极图说遗议》,认为“周子《太极图说》本‘易有太极’一语,特以‘无极’二字启朱陆之争”,毛奇龄考证此图的来源以及“无极”等语不是儒书所有,其立议“不为无因”。“惟是一元化为二气,二气分为五行,而万物生息于其间,此理终古不易。儒与道共此天地,则所言之天地,儒不能异于道,道亦不能异于儒。”就此而言,毛奇龄“不论所言之是非,而但于图绘字句辨其原出于道家,所谓舍本而争末者也”。《四库》馆臣的这一评论是有见地而中肯的。本来儒、道两家共有“阴阳五行”的本体—宇宙论架构,儒家要“推天道以明人事”也不能舍此架构而不用。如果不论周敦颐在用此架构时的价值取向如何,而只是辨此图“原出于道家”,那就是“舍本而争末”。
《太极图说》讲“无极而太极”,又讲“太极动而生阳……静而生阴……阴阳一太极也,太极本无极也”,这里应有道家、道教的思想因素,②而周敦颐当时并不以此辨别儒、道,也就是并不将此看得有多么严重。关键是道教用“无极图”或“太极图”来讲“逆则成丹”,而周敦颐则用此图式来讲“顺而生人”,从“天道”推衍出“圣人定之以中正仁义而主静”的儒家价值取向(所谓“立人极”,即确立人的最高价值标准),就此而言,《太极图说》在宋代理学中确实具有开创地位。
①《正蒙·大易》。
②周敦颐也确曾受到道教的影响,其诗有云“始观丹诀信希夷,盖得阴阳造化几”,见《周子全书》卷十七。
28《太极图说》与朱子理学二、二程为什么不传《太极图说》程颢、程颐早年曾受学于周敦颐,但是周、程的师生关系也是常被议论的话题,而且二程不传《太极图说》,其原因更值得探讨。
程颐在《明道先生行状》中说:先生为学,自十五六时,闻汝南周茂叔论道,遂厌科举之业,慨然有求道之志。未知其要,泛滥于诸家、出入于老释者几(近)十年,返求诸六经而后得之。明于庶物,察于人伦,知尽性至命必本于孝弟,穷神知化由通于礼乐,辨异端似是之非,开百代未明之惑,秦汉而下未有臻斯理也。①这段记载就隐含着周、程之关系的复杂性。“周茂叔论道”,其所论之“道”是否就是二程所创理学的“道”,二程似没有给予肯定。二程闻“周茂叔论道”的结果是“厌科举之业,慨然有求道之志”,但“未知其要”,这似可作两种理解:一种是周敦颐的“论道”还没有达其“要”,另一种是二程所学还没有达周敦颐的“论道”之“要”。从后面所说二程“泛滥于诸家、出入于老释者”几近十年,“返求诸六经而后得之……秦汉而下未有臻斯理”看,所谓“未知其要”应作前一种理解,即周敦颐的“论道”还没有“臻斯理”,而二程的理学是自得于六经,为秦汉以下所未有。这符合程颢所说“吾学虽有所受,‘天理’二字却是自家体贴出来”,②也符合程颐在《明道先生墓表》中所说“孟轲死,圣人之学不传……先生生于千四百年之后,得不传之学于遗经”。③程颢说:“昔受学于周茂叔,每令寻颜子、仲尼乐处,所乐何事。”④又说:“某自再见茂叔后,吟风弄月以归,有‘吾与点也’之意。”⑤朱熹在《伊川先生年谱》中也说:程颐“年十四五,与明道同受学于舂陵周茂叔先生”。⑥这里的一个细节是,二程往往称周敦颐为“周茂叔”,而不称“先生”,⑦朱熹则在“周茂叔”之后加上了“先生”二字。
①《程氏文集》卷十一。
②《程氏外书》卷十二。
③《程氏文集》卷十一。
④《程氏遗书》卷二上。
⑤《程氏遗书》卷三。
⑥《程氏遗书》附录。
⑦程颐对于胡瑗则“非‘安定先生’不称也”,见《宋元学案·安定学案》。
29朱子文化和宋明理学二程从周敦颐处所得最受用的就是“每令寻颜子、仲尼乐处,所乐何事”,“有‘吾与点也’之意”。这种境界就是儒家的以“道”为人生的最高价值,而超越了自身功利的境界。有了此境界,二程“遂厌科举之业,慨然有求道之志”。在周敦颐的教导下,二程有了此境界,以后“孔颜乐处”、“吾与点也”遂也成为理学家所津津乐道的话题。仅此一点,周敦颐是否就成为理学之开山呢?其实不然,因为宋儒讲“孔颜乐处”并不始于周敦颐,而是始于范仲淹。
早在宋真宗大中祥符七年(1014年),范仲淹就在《睢阳学舍书怀》中有云:“瓢思颜子心还乐,琴遇钟君恨即销。”①宋仁宗康定元年(1040年),范仲淹亦教导张载“儒者自有名教可乐”。②当范仲淹晚年徙知杭州时,“子弟以公有退志,乘间请治第洛阳,树园圃,以为逸老之地”,范仲淹说:“人苟有道义之乐,形骸可外,况居室乎!”③“孔颜乐处”实即范仲淹所说的“道义之乐”,亦即儒家把“道义”作为人生的最高价值,而超越了对自身功利得失的计较。因为把“道义”作为人生的最高价值,所以当有了“得道”之感时,也就产生了一种精神上的愉悦。④据《范文正公集·年谱》,范仲淹在景祐二年(1035年)在苏州建郡学,聘请胡瑗“为苏州教授,诸子从学焉”;景祐三年(1036年)徙知饶州(今江西鄱阳),在此建郡学,“生徒浸盛”;景祐四年(1037年)徙知润州(今江苏镇江),又在此建郡学;宝元元年(1038年)冬十一月徙知越州(今江苏绍兴)。在这段经历中,范仲淹与为母守丧的周敦颐有一年多的时间同在润州,此期间周敦颐当受到范仲淹的影响。⑤而二程受学于周敦颐,则是在此后的庆历六年(1046年)。
宋代新儒学的兴起似可分为两步:其一是儒家价值取向的确立,此即范①《范文正公集》卷三。
②《宋史·张载传》。
③《范文正公集·年谱》。
④这近似于德国哲学家康德所说:“人类的意志既然因为自由之故可以直接受道德法则的决定,因而如果对这个动机工夫纯熟,不加勉强,那么最后也会在主观上产生一种愉快的感情。”“这种快乐,这种自得之乐并不是决定行为的原理,只是意志单受理性直接决定一事才是这种快乐感觉的根源……”见康德:《实践理性批判》,桂林:广西师范大学出版社,2002年,第27、112页。关于儒家的“道义之乐”与康德所说由道德法则决定的“自得之乐”的异同,参见李存山:《儒家的“乐”与“忧”》,《中国儒学》第三辑,北京:中国社会科学出版社,2008年。
⑤度正作《周敦颐年谱》有云:“先生遂扶(母)柩厝于龙图公墓侧。是岁居润,读书鹤林寺。时范文正公、胡文恭诸名士与之游。”30《太极图说》与朱子理学仲淹、周敦颐所讲的“孔颜乐处”等;其二是新儒家“本体—宇宙论”思想体系的建构,此即以周敦颐的《太极图说》为开其端。有了这第二步,周、张、二程等才成为“新儒中之新儒”。①史料未载周敦颐的《太极图说》作于何时。可以肯定的是,在程颐作《颜子所好何学论》时,《太极图说》就已完成了。朱熹作《伊川先生年谱》云:皇祐二年,(程颐)年十八上书阙下,劝仁宗以王道为心,生灵为念,黜世俗之论,期非常之功,且乞召对,面陈所学。不报,闲游太学,时海陵胡翼之先生方主教导,尝以《颜子所好何学论》试诸生,得先生所试,大惊即延见,处以学职。②这里的“皇祐二年”(1050年)应为“嘉祐二年”(1057年)之误。③此时程颐二十五岁,写了长篇的《上仁宗皇帝书》,呼吁改革,表达了强烈的民本思想和“内圣外王”的意识。因上此书后“不报”,程颐乃“闲游太学”,主持太学的胡瑗以《颜子所好何学论》试诸生。程颐写的《颜子所好何学论》云:颜子所独好者,何学也?学以至圣人之道也。……学之道如何?
曰:天地储精,得五行之秀者为人,其本也真而静,其未发也五性具焉,曰仁义礼智信。形既生矣,外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉,曰喜怒哀乐爱恶欲。情既炽而益荡,其性凿矣。是故觉者约其情始合于中,正其心,养其性,故曰性其情。……凡学之道,正其心,养其性而已,中正而诚则圣矣。④这段话中的“天地储精”至“形既生矣,外物触其形而动于中矣”,是有取于周敦颐的《太极图说》所云“二五之精,妙合而凝……惟人也得其秀而最灵,形既生矣,神发知矣,五性感动而善恶分,万事出矣”。此后的“其中动而七情出焉”至“故曰性其情”,则是程颐有取于胡瑗的《周易口义》。⑤朱熹后来论及二程思想与《太极图说》的相承关系,他说:“程氏之书亦皆①钱穆说:“理学兴起以前,已先有一大批宋儒,此一大批宋儒,早可称为是新儒。”“而北宋之理学家,则尤当目为新儒中之新儒。”见钱穆:《朱子学提纲》,北京:三联书店,2002年,第8、16页。
②《程氏遗书》附录。
③参见李存山:《范仲淹与胡瑗的教育思想》,《杭州研究》2010年第2期。④《程氏文集》卷八。
⑤胡瑗《周易口义》卷一云:“盖性者天生之质,仁义礼智信五常之道,无不备具,故禀之为正性。喜怒哀乐爱恶欲七者之来,皆由物诱于外,则情见于内,故流之为邪情。唯圣人则能使万物得其利,而不失其正者,是能性其情,不使外物迁之也。”31朱子文化和宋明理学祖述其意,而《李仲通铭》、《程邵公志》、《颜子好学论》等篇乃或并其语而道之
。”,
《》
。
这三①在朱熹举证的程氏三篇中以程颐的颜子所好何学论为最早篇都只是节取了《太极图说》中“二五之精”以下的意思,而不讲“无极而太极……分阴分阳,两仪(天地)立焉”。《颜子所好何学论》从“天地储精”讲起,实已显露出二程之学的一个特点,即他们认为“学之道”就在既成的天地万物和人的现实世界中,这个世界虽然有“本”,但无须“穷高极远”地探讨天地之先的问题。
《程邵公墓志》是程颢在其次子去世的熙宁元年(1068年)所写,有云:“夫动静者阴阳之本,况五气交运,则益参差不齐矣。”②这里的“动静者阴阳之本”,显然也是要回避“无极”和“太极”之说。程颢的《李寺丞(仲通)墓志铭》作于熙宁七年(1074年),云:“二气交运兮,五行顺施;刚柔杂糅兮,美恶不齐;禀生之类兮,偏驳其宜;有钟粹美兮,会元之期。”③这里也只言“二气”“五行”,而不言“无极”“太极”以及“是生两仪”。可见,朱熹所说“程氏之书亦皆祖述其意”,实际上只是“祖述”了《太极图说》的“二五之精”以下的内容,而起始的“无极而太极”至“两仪立焉”是二程所要回避的。④这当是二程不传《太极图说》的一个重要原因。
朱熹说:“二程不言‘太极’者,用刘绚记程言,清虚一大,恐人别处走,今只说敬,意只在所由只一理也。”⑤所谓“刘绚记程言”,实为吕大临记程言,即《程氏遗书》卷二上记载二程所说:横渠教人本只是谓世学胶固,故说一个清虚一大,只图得人稍损得没去就道理来,然而人又更别处走。今日且只道敬。
朱熹是把二程对张载之学的批评作为其不言“太极”的原因,这种推测有一定的道理。二程还曾说:①《朱文公文集》卷七十六,《再定太极通书后序》。
②《程氏文集》卷四。
③《程氏文集》卷四。
④陆九渊在《与朱元晦》信中说:“二程言论文字至多,亦未尝一及‘无极’字。”其实,二程不仅不言“无极”,而且不言“太极”。现传《二程集》中《程氏易传》有两篇序,首篇是《易传序》,此序明标“河南程颐正叔序”,又有一篇《易序》,未署名作者,其中有云:“阴阳,一道也。太极,无极也。”此《易序》是后人补入,且与朱熹的《周易本义》用了同一篇序。据朱熹弟子熊节编的《性理群书》,此《易序》当为“文公先生”所作。除此之外,《二程集》中都不讲“无极”和“太极”。⑤《朱子语类》卷九十三,北京:中华书局,1986年。
32《太极图说》与朱子理学《订顽》一篇,意极完备,乃仁之体也。学者其体此意,令有诸已,其地位已高。到此地位,自别有见处,不可穷高极远,恐于道无补也。①学者须先识仁。仁者,浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理,以诚敬存之而已,不须防检,不须穷索。……《订顽》意思,乃备言此体。以此意存之,更有何事?②二程一方面高度肯定了张载的《订顽》(即《西铭》),另一方面对张载超出《订顽》而讲“太虚即气”(“清虚一大”)等等有所批评。张载的《订顽》讲“乾称父,坤称母……民吾同胞,物吾与也”,这在二程看来,已经表达了“仁者,浑然与物同体”,故云“意极完备”,“乃备言此体”,如果超出了《订顽》,那就是“恐于道无补”的“穷高极远”,“人又更别处走”。
值得注意的是,《订顽》从“乾称父,坤称母”讲起,这与程颐在《颜子所好何学论》中不讲“无极而太极”,从“天地储精”讲起,是一致的。二程对张载之学的批评,可能也正是二程对《太极图说》的不满意之处。当然更可反过来说,正因为二程对《太极图说》讲“无极而太极”不以为然,所以二程对张载讲“清虚一大”也有所批评。
二程不讲“无极而太极……分阴分阳,两仪立焉”,即对《易传·系辞》的“易有太极,是生两仪”也予以回避。但是二程对《系辞》中的“天地设位,而易行乎其中”以及“乾坤毁,则无以见易”则多所发挥,③这与程颐在《颜子所好何学论》中从“天地储精”讲起也是一致的。
二程不言“太极”的原因,也就是二程不传《太极图说》的原因。朱熹说:《太极图》立象尽意,剖析幽微,周子盖不得已而作也。观其手授之意,盖以为唯程子为能受之。程子之秘而不示,疑亦未有能受之者尔。……及《东见录》中论横渠“清虚一大”之说,“使人向别处走,不若且只道敬”,则其微意亦可见矣。若《西铭》则推人以知天,即近以明远,于学者①《程氏遗书》卷二上。
②《程氏遗书》卷二上。
③如程颢《程氏遗书》卷二上说:“‘天地设位,而易行乎其中矣。’‘乾坤毁,则无以见易;易不可见,则乾坤或几乎息矣。’易是个甚?易又不只是这一部书,是易之道也。不要将易又是一个事,即事尽天理便是易也。”《程氏遗书》卷十一说:“‘天地设位,而易行乎其中’,只是敬也。敬则无间断,体物而不可遗者,诚敬而已矣,不诚则无物也。”“‘天地设位,而易行其中’,何不言人行其中?盖人亦物也。若言神行乎其中,则人只于鬼神上求矣。若言理言诚亦可也,而特言易者,欲使人默识而自得之也。”33朱子文化和宋明理学之用为尤切,非若此书详于天而略于人,有不可以骤而语者也。①朱熹说周敦颐的《太极图说》是“不得已而作”,此“不得已”意谓“道体”幽微难言而又不得不言。其实,二程之所以不传《太极图说》,并非弟子中“未有能受之者”,其根本原因还在于二程主张“先识仁……识得此理,以诚敬存之而已”,若讲“天道”则从“天地设位”或“天地储精”讲起就可以了,而不必“穷高极远”地讲“无极而太极……分阴分阳,两仪立焉”。
三、北宋以后周、张著作的流传北宋以后,在朱熹的学术成长时期,二程洛学主要分流为杨时所传的“道南学派”和胡安国所传的“湖湘学派”。朱熹在十四五岁时就曾读二程和张载“两家之书”,②亦曾习禅学,自二十四岁后受教于杨时的二传弟子李侗,“李先生极言其(禅学)不是”,乃专心读“圣贤言语”。③在师事李侗之前,朱熹亦曾师事胡宪(胡安国从子),故亦较早受到湖湘学派的影响。
杨时最初对张载的《西铭》提出批评,后得到程颐的纠正。④除《西铭》外,杨时及其所传道南学派对张载的《正蒙》持排斥态度,而胡安国及其所传湖湘学派则肯定《正蒙》。朱熹在受教于李侗时,“尝看《正蒙》,李甚不许”,“李先生云:横渠说不须看,非是不是,只是恐先入了费力”。⑤道南学派的这种态度,类似于二程从“先识仁”的角度批评张载之学。而湖湘学派则对濂学和关学都持开放态度,这与胡安国及其季子胡宏同程门弟子侯仲良有过密切的接触有关。
侯仲良,字师圣,《伊洛渊源录》谓其“河东人,二先生舅氏华阴先生无可之孙,有《论语说》及《雅言》一编,皆出衡山胡氏”。又载其遗事,“或曰:江陵有侯师圣者,初从伊川,未悟,乃策杖访濂溪。濂溪留之对榻夜谈,越三日,自谓有得,如见天之广大。伊川亦讶其不凡,曰:‘非从濂溪来耶?’师圣后游荆门,胡文定留与为邻终焉。”朱熹辨别此遗事不实:“濂溪卒于熙宁六年,而侯①《朱文公文集》卷三十一,《答张敬夫》。
②《朱文公文集》卷五十八,《答宋深之一》:“近世大儒如河南程先生、横渠张先生……熹自十四五时得两家之书读之,至今四十余年,但觉其义之深、指之远。”③《朱子语类》卷一〇四,北京:中华书局,1986年。
④参见《程氏文集》卷九,《答杨时论西铭书》。
⑤《朱子语类》卷一〇三,北京:中华书局,1986年。
34《太极图说》与朱子理学子靖康、建炎之间尚在。其题上蔡谢公手帖,犹云显道虽与予为同门友,然视予为后生。
,。”,
则其年辈不与濂溪相接明矣①朱熹此说可商榷周敦颐卒于熙107311261130宁六年(年),此距靖康、建炎之间(—)有五十余年,若侯仲良在二十岁上下见晚年的周敦颐,不是不可能的。
《伊洛渊源录》又载胡安国的《与杨大谏书》云:“侯仲良者,去春自荆门溃卒甲马之中脱身,相就于漳水之滨,今已两年。其安于羁苦,守节不移,固所未有。至于讲论经术,则通贯不穷;商略时事,则纤微皆察。国势安危,民情休戚,凡务之切于今者,莫不留意,而皆晓也。方值艰难之时,而使此辈人老身贫贱,亦可慨矣。”②侯仲良自兵乱中脱身,“相就于漳水之滨”,当即在靖康、建炎之间,其“游荆门,胡文定留与为邻终焉”。正是在这一时期,胡宏拜侯仲良为师。
胡宏在《题吕与叔中庸解》一文中说:“靖康元年,河南门人河东侯仲良师圣,自三山避乱来荆州。某兄弟得从之游,议论圣学,必以《中庸》为至。有张焘者,携所藏明道先生《中庸解》以示之。师圣笑曰:‘何传之误,此吕与叔晚年所为也。’……按河南夫子,侯氏之甥,而师圣又夫子犹子夫也。师圣少孤,养于夫子家,至于成立。两夫子之属纩,皆在其左右。其从夫子最久,而悉知夫子文章为最详。其为人守道义,重然诺,言不妄,可信。”③由此可知,侯仲良为二程之舅的孙子,亦二程的侄女婿,他从小养于二程家,是跟从二程最久的弟子。依此关系,其“悉知夫子文章为最详”当不是虚言。
胡安国、胡宏与侯仲良的密切接触至少有两年之久,湖湘学派对于“伊洛渊源”的认识当深受侯仲良的影响。侯仲良早年曾拜访过周敦颐,“自谓有得,如见天之广大”,这对于北宋后濂溪著作的流传实具有关键意义。现传周敦颐的《太极图说》和《通书》,最早即出自侯仲良,而最早为其作“序”的就是胡宏。在胡宏作“序”的《通书》后,有祁宽写的《通书后跋》:《通书》即其(周敦颐)所著也,始出于程门侯师圣,传之荆门高元举、朱子发,宽得之于高,后得之于朱;又后得和靖尹先生所藏,亦云得之程氏,今之传者是也。逮卜居九江,得旧本于其家,比前所见,无《太极图》。
①《伊洛渊源录》卷十二。
②《伊洛渊源录》卷十二。
③《五峰集》卷三。
35朱子文化和宋明理学或云图乃手授二程,故程本附之卷末也。校正舛错三十有六字,疑则阙之。①此“跋”作于绍兴甲子(1144年),当时朱熹十四岁。祁宽是尹焞弟子,他先得《通书》于侯仲良所传之高元举,后得之于朱子发(震),又后来在尹焞门下得其所藏。侯氏和尹氏所传《通书》在卷末都有《太极图说》,而祁宽在九江周敦颐家所得旧本没有《太极图说》。“或云图乃手授二程,故程本附之卷末也”,此“或云”很可能出自侯仲良(若出自尹焞,则祁宽当直书其师之名)。尹焞是程颐晚年弟子,他所藏《通书》及《太极图说》乃“得之程氏”。但二程和尹焞等一直没有将《太极图说》示人,若无侯仲良所传,则朱震不可能于绍兴五年(1135年)在所上《进周易表》中包括《太极图说》,而尹焞也仍可能将《通书》及《太极图说》藏不示人。倘若真如此,那么《太极图说》就可能湮没不闻,而朱熹也就不可能将其作为“伊洛渊源”的开山之作。
侯仲良“有《论语说》及《雅言》一编,皆出衡山胡氏”。胡宏早年还编有《程氏雅言》,现传《五峰集》中有胡宏所作《程子雅言前序》和《后序》,这两篇序文不仅高度肯定了二程接续孟子以后失传的儒家道统,而且将其与王安石、苏轼和欧阳修之学作比较,认为王、苏、欧阳之学各有所偏,只有“西洛程伯淳、其弟正叔二先生者,天实生之,当五百余岁之数,禀真元之会,绍孔孟之统,振六经之教”。②胡宏辨别北宋各学派的不同特点,他要继承和发扬二程的洛学,这是十分明确的。不仅如此,胡宏还最早提出了始自濂溪的道学(理学)谱系,这对于朱熹有重要的影响。其《周子通书序》云:《通书》四十一章,周子之所述也。……程明道先生尝谓门弟子曰:昔受学于周子,令寻仲尼、颜子所乐者何事。而明道自再见周子,吟风弄月以归。……今周子启程氏兄弟以不传之学,一回万古之光明,如日丽天,将为百世之利泽,如水行地,其功盖在孔孟之间矣。……人有真能立伊尹之志,修颜回之学,然后知《通书》之言包括至大,而圣门事业无穷矣。故此一卷书,皆发端以示人者,宜度越诸子,直与《易》《诗》《书》《春秋》《语》《孟》同流行乎天下。③这篇序文明确了周敦颐“启程氏兄弟以不传之学”的地位,高度评价周敦①《周子全书》卷十一。
②《五峰集》卷三,《程子雅言后序》。
③《五峰集》卷三,《周子通书序》。
36《太极图说》与朱子理学颐之功“盖在孔孟之间”,又说《通书》“宜度越诸子,直与《易》《诗》《书》《春秋》《语》《孟》同流行乎天下”,这为此后朱熹最终确立周敦颐的理学之开山地位奠定了基础。
胡宏不仅表彰周敦颐之学,而且表彰邵雍和张载之学,从而提出了“北宋五子”的道学谱系。他在《横渠正蒙序》中说:我宋受命,贤哲仍生,舂陵有周子敦颐,洛阳有邵子雍、大程子颢、小程子颐,而秦中有横渠张先生。先生名载,字子厚……与二程子为至交。知礼成性,道义之出,粹然有光,关中学者尊之,信如见夫子而亲炙之也。
……著书数万言,极天地阴阳之本,穷神化,一天人,所以息邪说而正人心,故自号其书曰《正蒙》。其志大,其虑深且远矣。①胡宏在这篇序中将周、邵、二程和张载并列,此即“北宋五子”的谱系,亦即朱熹所编《伊洛渊源录》的谱系。据朱熹所说,《伊洛渊源录》中有邵雍是“书坊自增耳”,②但这也正说明胡宏提出的这一谱系的影响之大,朱熹对此并未加以反对(只是在《近思录》中排除了邵雍)。
胡宏作《横渠正蒙序》的时间大约在作《周子通书序》稍后。湖湘学派重视《正蒙》,自胡安国始。晁公武《郡斋读书志》卷三上著录“《正蒙》书十卷”,陈振孙《直斋书录解题》卷九亦著录“《正蒙》书十卷”,解题云:“崇文校书长安张载子厚撰,凡十九篇……又有待制胡安国所传,编为一卷,末有行状一卷。”按,晁、陈两书所录“《正蒙》书十卷”,当即胡宏在《横渠正蒙序》中所说“今就其编,剔摘为内书五卷、外书五卷”的合编。胡安国所传的《正蒙》一卷,可能是其选编的《正蒙》语录。概言之,《正蒙》在南宋初期的流传,亦如《通书》及《太极图说》的流传,与胡氏父子有密切的关系。
四、朱子集“濂洛关闽”之大成朱熹说:“熹自十四五时得(二程和张载)两家之书读之”,又说:“熹自蚤岁既幸得其(周敦颐)遗编,而伏读之初,盖茫然不知其所谓,而甚或不能以句。壮岁,获游延平先生之门,然后始得闻其说之一二。”③按,朱熹十四岁时①《五峰集》卷三,《横渠正蒙序》。
②《朱子语类》卷六十,北京:中华书局,1986年。③《朱文公文集》卷八十一,《周子通书后记》。
37朱子文化和宋明理学1144年),朱熹初见李侗是在绍兴二十三即祁宽写《通书后跋》的绍兴甲子年(1153年),四年后乃正式受教于李侗。
1160年),朱熹将周敦年(绍兴三十年(颐的《通书》寄予李侗,李在回信中说:承惠示濂溪遗文……极荷爱厚,不敢忘,不敢忘。迩书向亦曾见一二,但不曾得见全本,今乃得一观,殊慰卑抱也。……尝爱黄鲁直作《濂溪诗序》云:“舂陵周茂叔人品甚高,胸中洒落,如光风霁月。”此句形容有道者气象绝佳。胸中洒落,即作为尽洒落矣。①朱熹所寄《通书》,当即《太极图说》附于《通书》卷末的版本。李侗肯定《通书》,亦如他对朱熹的一贯教导,是从内心存养以观气象的角度加以肯定。
李侗于隆兴元年(1163年)逝世。三年之后,朱熹有“丙戌之悟”(所谓“中和旧说”),此“悟”就是受湖湘学派的影响,认为“性”是未发,“心”是已发。在“丙戌之悟”的当年,朱熹编成《周子通书》,此为《通书》的长沙本,即依胡宏所定章次,《太极图说》仍附于末章的版本。乾道四年(1168年),朱熹校订二程的《遗书》、《外书》、《文集》和《经说》等著作。通过对二程关于心、性、情的诸种说法进行反复思考,朱熹又有“己丑之悟”(1169年,所谓“中和新说”),放弃了“中和旧说”的以心为已发的观点,而改为“心”有体有用,未发之“性”为体,已发之“情”为用,“心统性情”是也。朱熹说:“‘心一也,有指体而言者,有指用而言者。’伊川此语,与横渠‘心统性情’相似。”②“程子论心,惟《答吕与叔书》最后一篇为尽。而张子所谓‘心统性情’亦为切要。”③“己丑之悟”是朱熹思想臻于成熟的一个标志。
在“己丑之悟”的同年,朱熹重编周敦颐的《太极通书》。这次重编对于朱熹确立“伊洛渊源”的道学谱系和其本人思想体系的建构具有重要意义。他提出:盖先生之学,其妙具于太极一图。《通书》之言,皆发此图之蕴。而程先生兄弟语及性命之际,亦未尝不因其说。观《通书》之诚、动静、理性命等章,及程氏书之《李仲通铭》、《程邵公志》、《颜子好学论》等篇,则可见矣。故潘清逸志先生之墓,叙所著书特以作《太极图》为称首。然则此①《延平答问》。
②《朱子语类》卷九十五,北京:中华书局,1986年。③《四书或问》卷三十六。
38《太极图说》与朱子理学图当为书首,不疑也。①朱熹把《太极图说》移到《通书》各章之前,其文献依据就是潘兴嗣(清逸)所作《濂溪先生墓志铭》叙周敦颐著有“太极图易说易通数十篇”,而其深意是他认识到濂溪之学“其妙具于太极一图”,《通书》之言“皆发此图之蕴”,且二程“语及性命之际,亦未尝不因其说”。如前所述,二程的《李仲通铭》、《程邵公志》、《颜子所好何学论》实际上只是“祖述”了《太极图说》中“二五之精”以下的内容,而起始的“无极而太极”至“分阴分阳,两仪立焉”是二程所要回避的。二程不言“无极”和“太极”,亦不言从“太极”到“两仪”的天地分化过程。而朱熹在此所谓二程“语及性命之际,亦未尝不因其说”,实已把二程以及道南学派的心性理论上达于本体—宇宙论,并且把二程之“理”解释为“太极”。
从乾道六年(1170年)到乾道八年(1172年),朱熹经过与张栻、吕祖谦等人的往复商榷,修改完成了《太极图说解》、《通书解》和《西铭解》。在《太极图说解》中,朱熹强调:无极而太极,非太极之外,复有无极也。
盖太极者,本然之妙也;动静者,所乘之机也。太极,形而上之道也;阴阳,形而下之器也。
这是以二程的理本论来诠释周敦颐的“太极—阴阳”说。“(太极)动而生阳,静而生阴,分阴分阳,两仪立焉”,这在二程的理本论思想中是没有的,朱熹以“有太极,则一动一静而两仪分”释之,对“两仪”没有明确的解释,后来说:“分阴分阳,两仪立焉,两仪是天地,与画卦两仪意思又别。……方浑沦未判,阴阳之气,混合幽暗,及其既分,中间放得宽阔光朗,而两仪始立。”②又说:“未有天地之先,毕竟也只是理。……有理便有气流行,发育万物。”“天地初间只是阴阳之气,这一个气运行,磨来磨去,磨得急了,便拶许多渣滓,里面无处出,便结成个地在中央。”③这与二程的理本论不讲“太极生两仪”,而多从“天地设位,而易行乎其中”讲起,是不同的。
朱熹把《太极图说》作为“伊洛渊源”的开端,便使他所诠释的理本论思想更多地加进了宇宙论的内容。在《太极图说解》中,朱熹肯定了程颐所谓“动静无端,阴阳无始”,故在“理气先后”的问题上没有提出“理生气”或“理在气①《太极通书后序》,建安本。
②《朱子语类》卷九十四,北京:中华书局,1986年。
③《朱子语类》卷一,北京:中华书局,1986年。
39朱子文化和宋明理学先”之说。但张栻《答朱元晦》信中有云:“伯恭昨日得书,犹疑《太极说》中体用先后之论。”《
》:“《
》①吕祖谦与朱侍讲信中也说向承示以改定太极图说解……所先欲请问者,如《易传序》‘体用一源,显微无间’,先体后用,先显后微之说,恐当时未必有此意。”②观此可知,在朱熹的原稿中本有“体用先后”之论。朱熹在同时期写的《答杨子直》信中也说:“熹向以太极为体,动静为用,③其言固有病,后已改之曰:‘太极者,本然之妙也;动静者,所乘之机也。’”④在改定的《太极图说解》中已无“体用先后”之论,朱熹在《答杨子直》信中也说:“五行阴阳,阴阳太极,则非太极之后别生二五,而二五之上先有太极也。”但朱熹在《太极图说解后记》中针对“有谓体用一源,不可言体立而后用行者”,批评说:“所谓一源者,是岂漫无精粗先后之可言哉?况既曰体立而后用行,则亦不嫌于先有此而后有彼矣。”观此可知,朱熹当时虽然没有提出“理生气”,但在他的思想中实已内蕴了“先有此(理)而后有彼(气)”的观点。
此后,朱熹在与陆九渊关于“无极而太极”的辩论中提出:周子所以谓之无极,正以其无方所、无形状,以为在无物之前而未尝不立于有物之后,以为在阴阳之外而未尝不行乎阴阳之中……⑤所谓“在无物之前”、“在阴阳之外”即已包含了“理在气先”的思想,故黄宗羲评论说:“此朱子自以理气先后之说解周子。”⑥陈来说:“朱陆之太极辩……标志着朱子理在气先思想的明确形成。”⑦朱熹晚年倾向于理对气的“逻辑在先”说,即所谓:理与气本无先后之可言,但推上去时,却如理在先,气在后相似。要之也先有理。只不可说是今日有是理,明日却有是气。也须有先后。⑧所谓“本无先后之可言”,是讲理气在时间上无先后;所谓“也须有先后”,是讲理的“逻辑在先”性,理终归是气的“本原”。朱熹在《答赵致道》信中说:①张栻:《南轩集》卷二十。
②吕祖谦:《东莱集》别集卷七。
③朱熹“以太极为体,动静为用”,与他早年向李侗提出以“太极”为“未发”,以“太极动而生阳”为“已发”有类似之处。
④《朱文公文集》卷四十五。
⑤《朱文公文集》卷三十六,《答陆子静》。
⑥《宋元学案·濂溪学案下》。
⑦陈来:《朱熹哲学研究》,北京:中国社会科学出版社,1988年,第15页。