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太平天国及晚清社会研究.　2018年.　第1辑　:　总第2
辑　/　朱庆葆主编.　南京　:　南京大学出版社,　2018.10
ISBN9787305211157
Ⅰ.　①太…　Ⅱ.　①朱…　Ⅲ.　①太平天国革命－研究
Ⅳ.　①K254.07
中国版本图书馆CIP数据核字(2018)第236662号
出版发行南京大学出版社
社址南京市汉口路22号邮编210093
出版人金鑫荣
书名太平天国及晚清社会研究(2018年第1辑总第2辑)
主编朱庆葆
责任编辑官欣欣编辑热线02583593947
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印刷江苏凤凰数码印务有限公司
开本787×10921／16印张　13.25字数　288千
版次2018年10月第1版2018年10月第1次印刷
ISBN9787305211157
定价5800元
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主办中国太平天国史研究会
编辑委员会（以姓氏笔画为序）
王国平王继平方之光朱庆葆
华强宋德华张铁宝陈蕴茜
茅家琦林志杰周新国姜涛
夏春涛翁飞曹志君崔之清
主编朱庆葆
执行主编张铁宝魏星
太平天国及晚清社会研究2018年第1辑总第2辑
目录
目录
太平天国史研究
落实人民当家做主的政制才能跳出历史周期律方之光　/　3
地上天国的理想和实践姜涛　/　8
西学东渐：中国上帝教与朝鲜天道教比较研究华强　/　16
太平天国天京女馆述论（上）——癸甲年间天京女性的生命抉择和生存挣扎
朱从兵　/　26
20世纪30年代不同政治取向的近代史家视野中的农民运动龚云　/　43
太平天国的感恩教育谢世诚　/　53
论太平天国的圣库与特权黄剑华　/　60
太平天国北方战场的军规李惠民　/　67
晚清史研究
湘军与晚清湖南乡村社会王继平　/　79
论太平天国时期湘军的从军热潮熊英　/　99
太平天国与晚清南京园林的变迁袁蓉　/　109
再议1853年南京攻防战中清军的作战指挥蔡宏俊　/　118
太平天国时期清方民间崇拜的考察——以关帝与城隍为中心魏星　/　127
文物遗址研究
浙江省博物馆藏太平天国文书的整理与研究熊彤　/　135
吴江出土太平天国洋铁炮研究陆嘉崔瑛　/　142
史料与考证
金田起义时期清绘呈御览《紫荆山图》考述铁马胡广涛　/　149
清宫档案揭秘太平天国天王金玺失窃案始末周新国　/　154
查尔斯·毕安的季度报道（1866年7月30日）
Marcin　Damek(达昕）译欣然校　/　158
基督教与中华帝国革命棠棣译以清校　/　163
综述
“太平天国与区域社会”研究回顾顾建娣　/　167
近五年太平天国史研究综述（2012—2017）杨尚华李玉　/　179
太平天国史料的搜集编纂及出版张铁宝　/　196
太平天国史研究
太平天国及晚清社会研究2018年第1辑总第2辑
落实人民当家做主的政制才能跳出历史周期律
落实人民当家做主的政制才能跳出历史周期律
方之光方之光，南京大学历史学院教授。
摘要郭沫若写的名著《甲申三百年祭》和黄炎培与毛泽东谈如何跳出历史周期律的《窑洞对》都已经发表近七十五周年。为了纪念两文的发表，《探索与争鸣》杂志还曾专门开辟了《跳出历史周期律何以可能》专栏，刊出了王长江等十位专家学者写的文章。结合历史事实就如何跳出历史周期律，作者认为，只有落实人民当家做主的政制，才能跳出历史周期律。
关键词人民当家做主历史周期律
过去我们总是说，中国历史上的农民起义和农民战争，由于得不到如同现在所有的无产阶级和共产党的领导，所以总是陷于失败。太平天国时期既没有资产阶级也没有无产阶级。这是一个伪命题。1991年苏东剧变说明即使有无产阶级和共产党的领导，尽管苏共执政74年，最后也失败了。这是值得研究的。
首先，太平天国的历史经验教训比明末李自成农民军更丰富，更有历史意义。
1644年3月，李自成农民军攻克北京，推翻了明朝。但是，李自成执政仅仅42天，就被崛起的清军打退而失败。太平天国运动发生在鸦片战争后十年。1853年3月，太平军攻占南京后，改南京为天京定为首都，到1864年7月天京被湘军攻陷而失败，执政整整11年零4个月。在天京，太平天国颁布了集农民均贫富思想大成的土地纲领——《天朝田亩制度》。1859年又颁布了全方位学习西方近代化的政纲——《资政新篇》。
关于太平天国在中国历史上的地位，当太平军攻克南京后不久，李汝昭在《镜山野史》一书中谈了自己的看法。他说：“依大势看来，粤今乱清，犹昔清之乱明耳。……当是时也，清之败明，势如摧枯。然清军今受困于粤，与明初受困于清，势之相出（去）不远矣。”中国史学会主编：《中国近代史资料丛刊·太平天国》（三），上海：上海人民出版社，1957年，第71页。可见在李汝昭看来，太平天国取得当年清朝推翻明朝那样的胜利是很有可能的。因此，无论从时间和内容看，太平天国都比明末农民军更丰富、更有历史意义。正因为如此，毛泽东在1944年11月2日给郭沫若信中说：“你的《甲申三百年祭》,我们把它作为整风文件看待，小胜即骄傲，大胜更骄傲，一次又一次吃亏，如何避免此种毛病，实在值得注意。倘能经大笔写一篇太平军经验，会是很有益的。”《毛泽东书信集》，北京：人民出版社，1983年，第241页。
1960年春，在陈毅副总理的催促下，郭沫若计划写太平天国经验的书。他派秘书王戎笙与近代史所负责人联系，组织了由王戎笙和龙盛运、贾熟村、何龄修四个年轻人的写作班子。郭沫若“一再强调一定要坚持实事求是的科学态度，要按照历史本来面貌认识太平天国，工作以收集整理史料开始，并再三叮嘱要注意史料的考订和辨伪。对全书的体例，他提出了一个大胆的设想，要吸收我国史学上纪传体和纪事本末体的长处。为此，他亲自拟定了全书的章节安排”。王戎笙等：《太平天国运动史》，北京：人民出版社，1986年，第405页。遗憾的是由于种种原因，郭沫若没有亲自完成这本书，好在他去世五年后，由他的四个助手完成了写《太平天国运动史》的任务。
其次，太平天国为什么没有跳出历史周期律以及它失败的原因。
我与袁蓉在10余年前写了《太平天国败亡一百四十年祭》一文做了初步探讨。文章在引了著名马克思主义史学家范文澜关于“太平军一坏于杨秀清专擅跋扈，再坏于韦昌辉的疯狂屠杀，最后坏于洪秀全的任用私人，尤其最后一坏，历时最久，祸国的军令政令迫使太平军逐步削弱，以致消灭”的论断后，又补充了“重犯胜利时骄傲的错误”、“首义诸王迅速腐败”、“用上帝教来治理天国”、“无视广大军民温饱”等方面的原因。文章还从太平军攻占天京后领导者腐败变质，洪秀全仍搞专制主义统治，以及用基督教的洋迷信来反对传统迷信等方面，来说明太平天国没有跳出历史周期律的阶级政治思想根源。结论是：“要跳出历史周期律，除了发展生产力，实现农业现代化，还要靠民主和科学。这是太平天国没有跳出历史周期律，留给我们最重要的历史经验教训。”方之光、袁蓉：《太平天国败亡一百四十年祭》，《光明日报》2004年12月21日。史实证明，太平天国与中国历史上的农民起义一样，始终也跳不出“今天你反抗奴役，明天你掌权后奴役别人”（鲁迅语）的悲剧。现在看来，上述看法基本上还是对的，但有待于进一步深化，现在我想就这种“其兴也浡也，其亡也忽焉”历史周期律形成的原因做进一步探讨。
黑格尔说：“中国的历史从本质上看是没有历史的；它只是君主覆灭的一再重复而已。任何进步都不可能从中产生。”转引自[法]佩雷菲特：《停滞的帝国——两个世界的撞击》，王国卿等译，北京：生活·读书·新知三联书店，１９９３年，第614页。著名已故经济学家杨小凯，据此把自秦朝开始两千多年的历史概括为“革命产生暴君，暴君产生革命”的治乱兴亡周期律。我认为黑格尔认为中国历史“任何进步都不可能从中产生”以及“革命必然产生暴君”，是不符合历史实际的。阿伦特在《论革命》一书中说，造反是以暴易暴，革命是秩序重建。中外历史证明：“革命之世，不必皆暴君。”伍杰编：《严复书评》，石家庄：河北人民出版社，2001年，第358页。秦末农民起义后，就产生汉文帝这样的明君；隋末农民起义后，就产生了深知“水能载舟亦能覆舟”的圣君李世民；明末农民起义后，就出现了一代仁君康熙大帝。美国革命胜利后，就诞生了华盛顿那样自动让位的民主革命的伟大英雄。虽然法国大革命后，拿破仑称帝，但是决不能否认他是资产阶级民主革命英雄的事实，绝不是什么暴君。辛亥革命以后，中国就产生了伟大民主革命的先行者和伟大的民族英雄孙中山。由此可见，中国历史没有进步以及革命必然产生暴君的看法是不能成立的。
黑格尔说两千年来中国历史是君主覆灭的一再重复而已，是基本符合史实的。从秦朝建立中央集权皇帝专政的政体开始，直至1912年清朝覆亡，确实是百代都行秦政制。严复说：“中国自秦以来，无所谓天下也，无所谓国也，皆家而已。一姓之兴，则亿兆为之臣妾。其兴也，此一家之兴，其亡也，此一家之亡也。天子之一身，兼宪法、国家、王者三大物，其家亡，则一切与之俱亡。”《严复文选》，上海：上海远东出版社，1996年，第401页。
美国著名已故中国近代史专家史华慈指出，对于至高无上的专制主义皇权，中国人从未给它设计过一个替代品。胡适说：“（我们）始终没有法可以解决君主专制的问题，始终没有建立一个制度来限制君主的专制大权。”胡适：《自由主义》，《胡适论人生》，北京：九州出版社，2012年，第316页。费孝通说：“人民从来没有想过一个保障自己权利的制度，一定要等暴君充分暴露了他的苛政，才兴兵把他赶跑；赶跑了一个，不久又来了一个，以暴易暴的循环不已。”费孝通：《民主·宪法·人权——作之民》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第51页。《论自由》一书的作者约翰·穆勒认为，自由只适用于文明社会，“对于野蛮人，专制制度是一种正当的统治方式，只要其目的是改进他们的境遇”。John　S.　Mill,　ed.,　Elizabeth　Rapaport,　On　Liberty,　Indianapolis,　Indiana:　Hackett　Publishing　Company,　Inc.,　1978,　p.10.但是后来的历史演变证明，千古兴亡不是亡于一君，也不是亡于一相，而是亡于独裁专制。1942年前，晚年陈独秀在总结苏联无产阶级专政经验教训时说：“我们不能把一切归罪于斯大林一人。”“我们若不从制度上寻找缺点，得到教训，只是闭起眼睛反对斯大林，将永远没有觉悟。一个斯大林倒了，会有无数斯大林在俄国或别国产生出来。”据此陈独秀得出结论：“独裁制产生了斯大林，而不是有了斯大林才产生独裁制。”庆跃先、李季林编：《安徽哲学》，合肥：安徽文艺出版社，2012年，第199页。邓小平指出：“旧中国留给我们的，封建专制传统比较多，民主法制传统很少。”“斯大林严重破坏社会主义法制，毛泽东同志就说过，这样的事件在英、法、美这样的西方国家不可能发生。”《邓小平文选》第2卷，北京：人民出版社，1983年，第332333页。由此可见，秦朝建立起来的皇帝专制政治制度，不仅仅是中国历史上动乱、起义和后来革命发生的基本原因，也是形成一乱一治历史周期律的制度原因。
最后，只有落实人民当家做主的民主政制，才能跳出历史周期律。
托克维尔在《旧制度与大革命》一书中要论证的主题很简单：革命归根究底是集权专制制度造成的。“专制制度是社会动荡之源。”法国旧的专制制度是因，大革命则是果。中国两千多年来的动乱、起义和革命都是秦朝建立专制制度惹的祸。“在专制政体下生活的民众之所以钟情于乌托邦，正是因为他们看不到政府改良的任何现实希望。”Alexis　de　Tocquevile,　The　Old　Regime　and　the　French　Revolution,　Stuart　Gilbert　(trans.),　New　York:　Doubleday　(1955),　p.142.中国历史上农民起义之多规模之大是世界历史罕见的。农民起义和战争都提出要均贫富的口号，以致发展到太平天国要求消灭私有制，建立一个天下为公没有压迫剥削的人间天国——大同社会。马克思称它为“中国的社会主义”。这种乌托邦的幻想正是延续两千多年专制制度埋下的种子和结出的苦果。专制制度下是很难告别革命的，也不可能跳出历史周期律的。1904年，广州《时敏报》刊文说：“中国之专制一日不变，则革命之风潮一日不息。……吾闻是言，为之更进一解曰：中国之专制不变，则新政不能大行。”《立宪法议》，《时敏报》1904年11月12日。在专制政体条件下，正如马克思所说，革命是历史的火车头。专制是革命的盟友，共和是专制的天敌。要从根本上跳出周期律，告别革命，只有终结专制政治制度，走向民主共和，建立起专制和革命要素无法生长的社会制度，把两者都关进制度的笼子里。民主和法治是消除专制和革命最有效的制度安排。
1945年7月，毛泽东在回答黄炎培怎样才能跳出历史周期律的疑问时说：“我们已经找到新路，我们能跳出这周期律。这条新路，就是民主。只有让人民来监督政府，政府才不敢松懈。只有人人起来负责，才不会人亡政息。”黄炎培当时也赞成毛的看法，说“这话是对的。只有大政方针决之于公众，个人功业欲才不会发生”，让民主打破周期律，是有效的。黄炎培：《八十年来——黄炎培自述》，上海：文汇出版社，2000年，第205页。这个著名的“窑洞对”也七十多年了。
1958年1月，新儒学大师牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅在《为中国文化敬告世界人士宣言》一文中，也主张用民主来跳出历史周期律。他们说，“中国文化历史中，缺乏西方近代之民主制度之建立。中国过去历史中，除早期之贵族封建政治外，自秦以后即为君主制度。在此君主制度之下，政治上最高之权源，是在君而不在民的……以致中国之政治历史，遂长显为一治一乱的循环之局。欲突破此循环之唯一道路，则只有系于民主政治制度之建立”。庞朴主编：《20世纪儒学通志·纪事卷》，杭州：浙江大学出版社，2012年，第283页。“中国政治制度中，仅有政府内部之宰相御史等，对君主权力所施之限制，必须转出而成为：政府外部之人民之权力，对于政府权力作有效的政治上的限制。仅有君主加以采择与最后决定，而后施行之政治制度，必须化为由全体人民所建立之政治制度，即宪法下之政治制度。”庞朴主编：《20世纪儒学通志·纪事卷》，第284页。这就是说，要由中国传统的所谓“民主”，即“你是民，我是主”的为民做主，转变为“民有、民治、民享”的近代民主，即共产党所概括的“人民当家做主”。今天看来，毛泽东要用民主打破周期律的看法至今仍是正确的。历史事实证明：只有终结专制政治制度走向民主共和，才能最终跳出“暴君产生革命，革命产生暴君”的历史周期律。
二十世纪八十年代初期，经济学家杨小凯因看到假借革命名义恢复专制主义的现象，一度反对革命和主张“告别革命”。后来他根据美国公共选择理论代表人物、经济学家库尔曼·奥尔森的有关学说，重新肯定了革命的正当性。他说：“一个稳定的秩序会使既得利益者寻租行为制度化，而革命和动乱却能打破制度化寻租。”颉家乐著：《经济概论》，北京：中国广播电视出版社，2003年，第209页。结论是：“革命对统治者总是一种威胁，没有这种威胁，政府为人民服务的承诺就不可信；有威胁，其行为就不会太离谱。……即使有些革命和动乱是以暴易暴，那至少比一暴到底要好。”向继东：《回忆杨小凯的一次谈话》，鄢烈山编选：《中国杂文年选2004》，广州：花城出版社，2005年，第418页。美国独立宣言起草人杰斐逊说，造反是对政治暴政的制约，“自由之树必须时时用爱国者和暴君的鲜血来浇灌，使之鲜绿才常青”转引自[美]克里斯托弗·希钦斯著：《托马斯·杰斐逊传》，彭娟等译，南京：译林出版社，2016年，第74页。，武装起来的公民是对暴政最好的防范。他之所以热衷于骚乱和定期起义，是因为可以避免被领导者叛卖，保持政府原初建国原则的忠诚。中外历史证明：民主共和政治制度下，只会有个别骚乱，不太会出现全国大规模暴动。王长江教授说，在近代以前，西方国家也和中国一样，经历了反反复复的王朝更替。但在建立了以市场经济为基础的民主政治之后，这一过程便总体上停止了。王长江：《关于“甲申悲剧”的再思考》，《探索与争鸣》，2014年第3期，第11页。我也有同感。事实上，人民民主是社会主义的生命，人民当家做主是社会主义民主政治的本质和核心。
地上天国的理想和实践
地上天国的理想和实践姜涛姜涛，中国社会科学院近代史研究所研究员。
摘要关于太平天国在《天朝田亩制度》中提出的理想制度与实践的差距，罗尔纲和蒋廷黻都表达过各自的观点。事实上太平天国所推行的主义，即是在天京全城实行男女别营，人无私财，供给衣食，义务劳动并强化意识形态灌输控制等的战时共产主义。而在农村地区，太平天国曾明确宣布以“贡献”取代征收钱漕的赋税制度。作者通过考察太平天国定都之初的战时管理体系，指出在此基础上形成的《天朝田亩制度》已陷入空想状态。随着时间的推移，太平天国所实行的各项过激措施的消极方面愈益显露，迫使太平天国领导人在实践中不断加以修正，最终形成“照旧交粮纳税”的局面。
关键词《天朝田亩制度》地上天国照旧交粮纳税
罗尔纲先生于1950年出版了《太平天国的理想国——〈天朝田亩制度〉考》罗尔纲：《太平天国的理想国——〈天朝田亩制度〉考》，上海：商务印书馆，1950年。一书，正面歌颂太平天国的社会经济生活的纲领性文件《天朝田亩制度》，从而修正了他在此书前身《太平天国天朝田亩制度实施问题》一文中所提出的一些看法。在那篇文章里，他曾援引蒋廷黻教授和他说起的一条口碑：“太平天国并没有实行均田制度，惟在安徽某一县实行；现在那一县的农民无论如何不受共产主义宣传的影响”云云罗尔纲：《太平天国天朝田亩制度实施问题》，《太平天国史丛考》，南京：正中书局，1943年，第106页。。但这一口碑传说并不准确。而在此书中，这一口碑传说出于可以理解的原因删去了。应该指出的是，蒋氏所述口碑并不准确，但事出有因——太平天国所推行的主义，即是在天京（即南京）对全城居民实行男女别营，人无私财，供给衣食，义务劳动并强化意识形态灌输控制等的战时共产主义。而在农村地区，太平天国曾明确宣布以“贡献”取代征收钱漕的赋税制度。正是在此城乡政策的基础上才有了《天朝田亩制度》的颁布。然而过激政策无法长期坚持。江西、安徽的农村地区于1854年7—8月间开始照旧交粮纳税。天京城内也于同年9月恢复正常的城市生活。
一定都之初的军事共产主义
太平天国于1853年3月占领东南第一大都会南京之后，即将其建为自己的首都——天京。如何管理这个城市，如何对待居住在城中的数十万居民——其中有一部分昨天还属于敌对的营垒——成了摆在太平天国领导人面前的头等大事。他们采取了一系列激烈的，然而在短期内却很有效的措施——将全体南京居民强行纳入军事化或准军事化的战时管理体系。按照当时人的说法，就是“欲将阖城之人皆胁为贼兵”。涤浮道人：《金陵杂记》，中国史学会主编：《中国近代史资料丛刊·太平天国》（以下简称《太平天国》）（四），上海：上海人民出版社，2000年，第621页。
首先是拆散家庭，严分男行女行。
分别男行女行，本是金田起义之初为安置合家举族投军者和加强部队战斗力所采取的临时性措施。在建都前所占大城市，如武昌，也曾在部分愿意“拜上”的居民中实行过。对于建都后是否在天京推行这种做法，太平天国领导层内部曾有过不同意见，但这些反对意见遭到东王杨秀清的断然否决。
1853年3月23日，也即破城后的第四天，即开始实行男女别营。年力精壮的男子充作“牌面”，必须随时准备外出执行作战任务；60岁以上15岁以下及有残疾者编为“牌尾”，差使较轻，不出打仗，但“不各另处”。有技艺专长者则入专门的馆衙。后因有人建议，并得到主事者的赞许，又在城内专设老民残废馆，“每日藉检拾字纸打扫街道为事”，也可逐日领取米谷；又借此衍生出菜园豆腐馆、掩埋馆、水龙馆等等。涤浮道人：《金陵杂记》，《太平天国》（四），第621622页。妇女除部分善女红者入绣锦营外，均被编入女军，并须经常承担各种劳务，如劈竹签、挑砖、负米等。
其次是实行人无私财的圣库制度。
圣库制度亦形成于金田起义之初，且与严别男行女行相辅相成，对维系军心、保障供给起了极为重要的作用。这一制度在金田起义后逐步发展完善。建都天京后，由于在城市居民中拆散了家庭，相当彻底地严分男行女行，从而保证了同样彻底地实现人无私财。圣库及其各种衍生机构也空前繁盛。金银珠宝、参茸、钱钞、衣服等物，由圣库负责收藏。粮米收纳支放，实行典入圣粮和典出圣粮。日用百货及副食供应，则有典买办、典油盐、典茶心、典天茶、浆人衙、宰夫衙、药库等，将各类货物分别集中调拨使用，原有各种私营店铺则一律取缔。其中，典茶心“供茶食果品”；浆人衙“供酒浆作料及小菜”；宰夫衙是“杀猪养鸡鸭供给各王者，各军领肉亦于此”，每逢礼拜之期，杀猪动以千计。张汝南：《金陵省难纪略》，《太平天国》（四），第709页。私营手工业则被准军事性的诸匠营和百工衙取代。“百工技艺，各有所归，各效其职役，凡军中所需，咄嗟立办”，“各储其材，各利其器，凡有所需，无不如意”。《贼情汇纂》，《太平天国》（三），第117、139页。
其三是强令蓄发变服、敬拜上帝。
蓄发变服，即是恢复满人入关前汉人原有的发式和服饰。太平天国之人因蓄发而被称为“长毛”。
而于敬拜上帝，太平军入城后，即布散《旧遗诏圣书》《太平军目》《太平条规》《幼学诗》《十全大吉诗》《三字经》等“令人诵读”。“又有词句赞美上帝为天圣父云云，约十余句，令人于早晚两饭时，无论男女孩童，均须诵念。违者即加鞭扑；有谓天父并无者，立将其人五马分尸。”涤浮道人：《金陵杂记》，《太平天国》（四），第611612页。对于所诵经句，要求必须熟记。途中相遇，对方蓦提一句，必须随接下句。如接不出，就有可能作为奸细论处。城中男女，有不少人因不能背诵经句而被鞭扑，甚至有因而自尽者。涤浮道人：《金陵杂记》，并参见《时闻丛录》，太平天国历史博物馆编：《太平天国史料丛编简辑》（五），北京：中华书局，1961年，第77页。
为强化意识形态方面的统治，太平天国继续实行捣毁庙宇邪神偶像的政策，并下令焚除一切孔孟诸子百家等所谓“妖书邪说”，并严禁买卖藏读。虽有开科取士之举，但试题必须以太平天国官方刊印的宣扬拜上帝教义的典籍为准。此外，太平天国还极为严厉地禁止吸食鸦片和黄烟，以及饮酒、嫖娼等种种恶习。
所有这一切都是有条不紊地进行的，因而受到太平军内贫苦农民出身的老兄弟姊妹们的赞佩。后来成长为太平军统帅的李秀成即回忆道：
东王佐政事，事事严整，立法安民。将南京城内男女分别男行女行，百工［归］亦是归行。愿随营者随营，不愿随营者各民家，出城门去者，准手力拿，不准担挑。妇女亦由。男与女不得谈及，子母不得并言。严严整整，民心佩服。《李秀成亲书供词》（影印本），第六页上。
然而这一切却不为城市居民，亦即所谓的新兄弟、新姊妹们所拥护。因为它使得具有多重社会经济职能的城市，蜕变为几乎只具单一军事职能的兵营。城市的原有生活节奏遭到了彻底的破坏。一些污泥浊水固然被荡涤，但城市的生机也被扼杀了。
二陷入空想的《天朝田亩制度》
太平天国在推行上述措施的过程中，逐步形成自己的一套社会改革方案。约在1853年3—4月间，也即占领南京后不久，太平天国发布了体现其社会经济政策基本构想的《百姓条例》。经查有关记载，在述及该条例时分别作“内有传百姓条例”、“内有待百姓一条例”、“内有百姓条例”等，并无一致的正式名称。本文统一作《百姓条例》，简称《条例》。这一条例，可以说是《天朝田亩制度》的先声。《条例》原文已佚。根据《金陵述略》的记载，其内容大约如下：
不要钱漕。但百姓之田，皆系天王之田，每年所得米粒，全行归于天王收去，每月大口给米一担“每月大口给米一担”云云，有记载作“每年大口给米一石”，前者为后者的12倍。本人对此曾有所考辨，认为《条例》原文当以“每月大口给米一担”为是，而“每年给米一石”云云，乃系有意的歪曲诬蔑。详见姜涛：《太平天国〈百姓条例〉考》，载《盐城师专学报》1984年第1期；并载中国人民大学复印报刊资料《中国近代史》1984年第5期。，小口减半，以作养生之资。所有少妇闺女俱备天王选用。店铺买卖本利，皆系天王之本利，不许百姓使用，总归天王。如此魂得升天，不如此即是邪心，即为妖魔，不得升天，其罪极大……金毓黻等：《太平天国史料》，北京：中华书局，1959年，第481页。
从上述记载中提及对农、商、妇女等不同对象分别采取相应措施的情形来看，《条例》的原文应相当周详。它勾勒了一幅将全部生产、生活资料归公，而由国家保证生活资料分配的新制度的蓝图。
1853年8月，太平军在西征安徽途中发布“晓谕”，号召广大农民“放胆宽心，以勤稼穑”，并正式宣布：“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，“我天朝断不害尔生灵，索尔租税，尔等亦不得再交妖官之粮米”。《殿左一检点曾天养等晓谕》，罗尔纲、王庆成等：《中国近代史资料丛刊续编·太平天国》（以下简称《太平天国续编》）（三），桂林：广西师范大学出版社，2004年，第7页。这一晓谕的精神与上述《条例》是一致的。
同年秋，安徽黟县人黄德华在《纪贼》诗中写道：
助彻取民制，贼乃不谓然。民货皆其货，民田皆其田。诛求猛如虎，蝗过无稍□（贼谓之曰：天下之田皆天王之田，天下之货皆天王之货）。黄德华：《琐尾吟》，南京大学历史系太平天国史研究室编：《江浙豫皖太平天国史料选编》，南京：江苏人民出版社，1983年，第314页。
贡助彻相传为夏殷周三代的租赋制度。诗中特别言明太平天国否定“助彻取民制”，即指太平天国以“贡献”代替征收钱漕的赋税制度。《书·禹贡》：“任土作贡。”疏云：“不言作赋而言作贡者，取下供上之意也。”又说：“赋者，自上税下之名”，“贡者，从下献上之称”。可为太平天国以贡献取代赋税之举作注解。
值得注意的是，当时的广大农民对贡献政策持热烈欢迎的态度。一位乡村士人李召棠记皖南贵池农村情形时说：
九月中旬……出见他村进贡皖省。……斯时也，伪示遍悬，小人得志，流言煽惑，一乡之人皆若狂。欲与之辩，口众我寡。愤闷之心，无从发泄。李召棠：《乱后记所记》，中国近代史研究所编：《近代史资料》总34号，北京：中华书局，1964年，第180181页。
另一士人朱景昭记皖中庐州郊区情形时也说：
贼来尚远，余讽谕乡民以大义，且为陈事后之利害，无不目笑者。既而供献迎贼，所在如狂。……言之使人闷闷。朱景昭：《无梦轩遗书》卷九《劫余小记》。
这两位乡村知识分子，因受官方正统意识形态儒学的熏陶，对太平天国的有关政策是持怀疑或否定态度的，他们都用一个“狂”字，道出了当时乡民们的普遍心态。
在《百姓条例》提出的基础上，太平天国于1853年12月（癸好三年十一月）制定了更为系统、翔实的纲领性文件——《天朝田亩制度》。全文载《太平天国》（一），第319326页。全文虽仅3000字，内容却十分丰富，从田产均耕的土地制度、兵农合一的基层社会组织，直到宗教与教育、司法、选举与黜陟等等，几乎囊括了社会生活的各个方面。但其核心为田产均耕的土地制度，全篇亦因此而得名。
《天朝田亩制度》的根本指导思想是：“务使天下共享天父上主皇上帝大福，有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖也。”“盖天下皆是天父上主皇上帝一大家，天下人人不受私，物物归上主，则主有所运用，天下大家处处平均，人人饱暖矣。此乃天父上主皇上帝特命太平真主救世旨意也。”
“田产均耕”的第一要义是土地所有权归公。《天朝田亩制度》虽未明确宣布土地为国家所有，但从“凡天下田，天下人同耕。此处不足则迁彼处，彼处不足则迁此处”等规定来看，实际仍是企图建立土地公有制。
其次是按人口平分土地。且明确规定妇女可与男子一样受田。
其三是取民政策。与《百姓条例》相较，主要体现了由“全部征收、重新分配”到“剩余归公”的原则性变化。值得注意的是，《天朝田亩制度》以25家的“两”为基本单位，甚至所谓“国库”之设，也以此25家为单位，这说明太平天国所试图建立的土地国有制是以农村公社经济为基础的。
《天朝田亩制度》原文的最后有“钦此”二字。表明这份文件很有可能出自天王洪秀全本人的手笔或至少体现了他的旨意。其中有关农村公社制度的构思，也完全符合其早年宣道书中“天下为公”的主张。
然而《天朝田亩制度》并没能起到其应有的指导运动的作用。它属于恩格斯所批评的那种仅是从头脑中产生出来的解决社会弊端的空想方案，因而，“越是制定得详尽周密，就越是要陷入纯粹的幻想”。恩格斯：《社会主义从空想到科学的发展》，《马克思恩格斯选集》第三卷，北京：人民出版社，1995年，第724页。它终于被束之高阁。《百姓条例》于颁行之初还曾轰动一时，而《天朝田亩制度》的颁布却几乎没有任何影响，以至清朝方面专门搜集太平天国情报的张德坚多方打探，仍对其一无所知，并怀疑其是否“梓行”了。张德坚《贼情汇纂》云：“凡贼中伪书首一章必载诸书名目，末一条即系伪《天朝田亩制度》，应编入‘贼粮门’内。惟各处俘获贼书皆成捆束，独无此书，即贼中逃出者亦未见过。其贼中尚未梓行耶？”见《太平天国》（三），第260页。
三过激措施走向反面
随着时间的推移，太平天国所实行的各项过激措施的消极方面愈益显露，迫使太平天国领导人在实践中不断加以修正。
文化政策中，对于禁毁儒家经典乃至一切古书的极端做法，东王杨秀清可能早就有着不同的见解。为笼络人心，1854年3月2日，他假借“天父下凡”，公开宣布了对“四书”、“十三经”和历代史鉴的肯定性评价。见《天父圣旨》，罗尔纲、王庆成等：《太平天国续编》（二），第323324页。
南京居民对家庭和私有财产遭到破坏深感怨愤。但在分设女馆后，由于军令极严，无人敢入内侵扰。虽时常派有苛重工作，妇女的安全和衣食仍能得到保证。然而夫妻不能完聚，甚至老兄弟、老姊妹们也不能长期忍受。1854年3月，东王杨秀清即因丞相陈宗扬夫妇触犯天条“私合”并想勾合其他姐妹之事，假借天父下凡，将其夫妇一同斩首示众，并将位居侯爵而私合的卢贤拔革职下狱治罪。此事在天京城内引起极大震动，以至4个月后不得不以东王名义发布对天京城厢内外所有兄弟姊妹的诰谕，表白太平天国号令森严，约束兵士，为此保全了阖城数十万兄弟姊妹的生命；而后分为男行女行，亦是仰承天意，暂时分离，以杜淫乱之渐，将来攻下北京时肯定还会让大家团聚。诰谕也不得不承认“在尔民人，以为荡我家资，离我骨肉，财物为之一空，妻孥忽然尽散，嗟怨之声，至今未息”。最后则是劝谕天京城内的兄弟姊妹“须要一心认识天父天兄生养之恩，才能保得性命。性命既在，享福自然有时也”。太平天国历史博物馆编：《太平天国文书汇编》，北京：中华书局，1979年，第114115页。
但家庭和私有财产的恢复，直到圣库供给制难以为继之后才成为现实。
太平天国在向南京进军途中，以收缴、纳贡等各种方式获得大量银米财物。在占领南京等城以后，接管的公私财物及丰备、复成等仓储米谷更是不计其数。这是太平天国得以在天京推行圣库供给制的强大物质基础。然而数十万军民的浩繁开支不能不成为太平天国的沉重负担。
以粮食供应为例。太平军在初入南京城时，对城内所有新老兄弟姊妹的粮食发放根本无数，“来取者即与之”。到了六月“设立门牌，逐户编查”以后，“既有名数可稽，始议每日发米数”。到1854年年初，也即癸好三年年终盘存时，丰备仓、复成仓、贡院三处屯贮谷127万石、米75万石。但这些米谷仅足支放4个月口粮。张德坚的《贼情汇纂》中记有上述数字。但他对这一数字开始是持怀疑态度的。后据句容探报，到1854年5月间，“贼粮仅存十余万石”。张德坚即按他在1854年得到的供应标准算了一笔账：“江宁贼众与被虏之民，男妇不下数十万，即以五十万人为断，所发钱米如贼中定制，每二十五人每七日发米二百斤……以此核算，每月应发米十七万石有奇……益以伪官加倍之数，统计所发米钱与难民所述之数实相去不远。”《太平天国》（三），第278279页。天京的实际人口，很可能不止50万人。但即使按张德坚的推算，维持天京粮食的供应也是十分沉重的负担。到1854年6月间，太平天国当局不得不下食粥之令。而到8—9月间，竟出现断粮的紧急状态，城内大批男女不得不出城“割稻自食”。谢介鹤：《金陵癸甲纪事略》，《太平天国》（四），第656658页。可见，天京一城的“大锅饭”就已使太平天国力不从心了。
天京的粮食供应历来靠上游地区。太平天国西征的首要目的即是采集粮食。然而贡献政策却因没有法定的统一标准而给采供双方都带来了不便。据《贼情汇纂》记载：
……乡民方幸领得贡单，高揭门首，可为护符。孰知不数日，二起三起收贡之贼又至……甚至一月之中，收贡之贼五六至。乡民疲于奔命，所贡之物亦渐次减略。如初贡也，富厚之家必千金数百金，谷米数百担，猪数口，鸡数十只，配以群物。以次递减，最后之贼至，即斗米只鸡亦可塞责。《太平天国》（三），第270页。
太平军基于船运的方便，收贡往往囿于近水地方，其他地区则很少或没有任何贡献负担，有些僻远山区竟成了所谓的“桃花源”。到1854年，除新占地区外，老区的贡献实际已无法进行了。正如《贼情汇纂》所述：“今沿江数百里农民知贼之贡单无益，鲜有贡者……其初陷之处，贡单仍盛行焉。”《太平天国》（三），第236页。
人们不愿主动进贡了。天京粮食供应的紧张使得一些太平军部队采取了强制征收的极端措施，并名其曰“打贡”。按：“打贡”之“打”并非攻打、进攻之意，而表示通过一定手段完成某项任务，在此处即是通过强制手段征收贡献之物。安徽英山和湖北蕲水等县，都是太平天国业经设官安民之地，但在1854年春，竟都出现了强索钱米的“打贡”。这就激化了太平天国政权与当地民众的矛盾。甚至一些同情太平天国的人士也不赞成彻底否定征收钱漕的举动，如湖南安化的李汝昭说：
又看粤王声势，动辄掳掠为主，毫无王者之举动，全非霸者之经营……虽然，也是天厌本朝奸贪，助逆诛逆耳。李汝昭：《镜山野史》，《太平天国》（三），第910页。
四“照旧交粮纳税”
国家应是一种表面上凌驾于社会之上的力量。任何政府只有把各种冲突保持在“秩序”的范围以内，才能维护自己的统治。在取民政策上，太平天国舍“照旧交粮纳税”一途，已别无选择。1854年，东王杨秀清等正式向洪秀全要求准予“照旧交粮纳税”，其上奏的本章曰：
小弟杨秀清立在陛下暨小弟韦昌辉、石达开跪在陛下，奏为征办米粮，以裕国课事：缘蒙天父天兄大开天恩，差我主二兄建都天京，兵士日众，宜广积米粮，以充军储而裕国课。弟等细思，安徽、江西米粮广有，宜令镇守佐将在彼晓谕良民照旧交粮纳税。如蒙恩准，弟等即颁行咨谕，令该等遵办，解回天京圣仓堆积。
洪秀全立即批准了这一奏议：
御照：胞等所议是也，即遣佐将施行。张德坚：《贼情汇纂》，《太平天国》（三），第203204页。
目前所见到的“照旧”征税的最早记载，是1854年7—8月太平天国在安徽潜山县“征地丁银”。储枝芙：《皖樵纪实》，太平天国历史博物馆编：《太平天国史料丛编简辑》（二），北京：中华书局，1962年，第93页。
太平天国在其占领区注意实行轻税薄赋政策。一位对太平天国抱敌视态度的士人也不得不承认：1856年，太平军在江西“假仁义使地方相安……赋又善取之，轻取之，民遂渐有乐于相向之意”。《禀骆中丞》，《雷竹安先生文集》，转引自王天奖《关于太平天国的土地制度》，载《史学月刊》1958年第11期。
他强调指出了太平天国征收赋税的两个特点，一是“善”，一是“轻”。这说明太平天国此时的赋税政策渐趋成熟，已能为绝大多数民众所接受和拥护了。
1854年9月29日，亦即江西、安徽等省开始实施照旧交粮纳税之时，由于太平天国“扫北”的军事行动失败已成定局，“罪隶”（直隶）的收复遥遥无期，东王杨秀清终以天父下凡的形式，允许“一班小弟小妹团聚成家”。《天父圣旨》甲寅四年八月二十四日，罗尔纲、王庆成等：《太平天国续编》（二），第330331页。太平天国为此设立了婚娶官。原有家室者得以团圆，未经婚配的男女也得以建立家庭。但“男女配合须由本队主禀明婚娶官，给龙凤合挥方准”。陈庆甲：《金陵纪事诗》，太平天国历史博物馆编：《太平天国史料丛编简辑》（六），北京：中华书局，1963年，第403页。所谓“龙凤合挥”，就是男女结婚证书。没有领取结婚证书的私合，仍被视为触犯天条的行为。城市的正常生活至此得到了相当程度的恢复。甚至一些外逃的南京居民也陆续返回城中与家人团聚。
还是那个李汝昭，终于改用赞赏的语气评论太平天国了：
是时武昌、南京属管之地，粤人出示安民，开科取士，禁头变服，按例征粮，农工商贾，各安其业，俨然有王者风。李汝昭：《镜山野史》，《太平天国》（三），第11页。
可惜不久后爆发的天京事变，彻底葬送了这一良性有序的发展势头。
西学东渐：中国上帝教与朝鲜天道教比较研究
西学东渐：中国上帝教与朝鲜天道教比较研究
华强华强，国防大学政治学院教授、博士生导师。
摘要十九世纪，地处东亚的中国和朝鲜相继爆发了太平天国起义和东学起义。本文试比较上帝教与天道教的相似与相异之处。两个邻国的农民起义相似之处在于西学东渐在两个国家开花结果，上帝教与天道教引进了西方新的意识形态并实现了本土化。相异之处在于太平天国运动失败，上帝教随之灭亡；东学起义失败，天道教却没有灭亡，原因在于天道教汲取了西学和儒佛道的精华，体现了人本主义思想，并且不断融入了新的内容。
关键词西学东渐太平天国上帝会天道教水云先生朝鲜崔济愚
对于东亚国家来说，十九世纪可以说是西学东渐的时代。西方列强用枪炮先后打开了中国和东亚国家的大门。伴随着西方洋枪洋炮源源流入东方的，还有无孔不入的天主教。“翻开西势东渐的近代史，我们不难发现，伴随洋枪洋炮源源而来的，除了形形色色的舶来品外，还有两样东西，一是天主教（基督教），一是排斥这一类腐朽宗教的无神论、唯物思想。”金哲编著：《东学精义》（东经大全解说），李晓林译，汉城：东宣社，1995年，第3页。
洋枪洋炮对东方世界的改变是腥风血雨、显而易见的，而宗教思想对东方世界的改变却是潜移默化、不知不觉的。
1916年，陈独秀在《吾人最后之觉悟》一文中说，西学东渐对中国而言，经历了四个时期，即晚明、清初、鸦片战争以后和甲午战争以后。笔者以为陈独秀的四个分期过细，以两个时期为好，即晚明清初时期，和鸦片战争以后时期。按照笔者的分期，西学东渐在中国和朝鲜诱发的革命风暴应是在第二时期，即鸦片战争以后。
十九世纪，中国爆发了太平天国起义，朝鲜爆发了东学党起义。两次农民起义虽相隔40余年，却有许多惊人的相似之处。之所以出现这样的现象，是因为西学东渐在两个国家生根开花并结果。
一西学东渐与中国上帝会
爆发于鸦片战争以后的太平天国运动与西学东渐有什么关系呢？学界认为，没有西学东渐就没有太平天国运动。
春秋以后，中国统治者推崇孔子，儒家思想在中国古代社会占据统治地位。外来的异教异说如果找不到与中国传统文化思想的结合点，很难在中国打开局面。唐王朝是中国历史上包容并蓄的朝代，基督教在那个时候传入中国，称“大秦景教”，然200多年后被禁止，到元代虽然死灰复燃，却只是苟延残喘。
1601年，意大利人利玛窦来到中国，他宣称基督教教义与中国的儒家学说有若干相同相通之处，基督教在中国晚明时期重新站住了脚。清朝初年，由于清政府实行闭关自守政策，基督教在中国的传播不但不兴旺，甚至一度陷于沉寂。1807年，伦敦会传教士马礼逊奉派东来，他在中国开学校、办报纸、印书籍，创立了第一所对华人开放的教会学校、第一家以华人为对象的杂志、第一部供中国人使用的英汉字典。马礼逊在中国创造了西学东渐历史上的许多第一，揭开了清代西学东渐的序幕。笔者以为这是西学东渐进入中国的第一时期，即晚明清初时期。
鸦片战争以后，清政府被迫与英、美、法等国签订了《南京条约》《望厦条约》和《黄埔条约》，割让香港岛，开放广州、福州、厦门、宁波和上海作为通商口岸，西学东渐的活动由南洋国家传入中国东南沿海，并由地下转入公开。1844年，清政府应法国政府所请，宣布基督教弛禁。香港和五口通商地区成为中国率先接受西方文化的地方并渐渐成为传播西学的中心。
西学东渐是西方殖民主义思想的体现，西学列强的目的，不是希望中国运用西方先进的社会科学和自然科学使中国一步步走向繁荣，而是希望变中国为西方的殖民地，所以在西学东渐的过程中，传教士们向中国兜售的是殖民地奴化思想，“而对西方资产阶级上升时期出版的有参考价值和鼓舞作用的西学却一本也没有介绍给中国”。顾长声：《传教士与近代中国》，上海：上海人民出版社，1981年，第172页。
在中国的传教士以欧洲中心主义的眼光审视中国，以向中国传播宗教为最终目的，而将传播知识作为手段。布道、出版、教育、医药是传教士在华事业的四大支柱，以布道为最，所以翻译《圣经》是所有传教士投入最多的工作。
1816年，为马礼逊所翻译的《圣经》进行雕版工作的广东高明人梁发因长期接触《圣经》，接受洗礼入教。梁发，一名梁阿发、梁亚发，于1823年由马礼逊封授圣职，成为中国第一个华人传教士。与外国传教士一样，梁发将布道作为自己的头等大事。经过数年努力，梁发写就《劝世良言》，该书经马礼逊亲自修改定稿，署名“学善居士”，于1832年出版刊行。
《劝世良言》9卷，10万字，由60多篇短文组成，其中26篇系直接抄录马礼逊翻译的《圣经》原文，35篇是对《圣经》经文的阐发，其余数篇为梁发自撰的学道经历。以上可见，《劝世良言》近半内容完全抄自《圣经》，其余内容系作者以中国化的语言对《圣经》进行诠释和渲染。可以说，《劝世良言》是一部中国化的《圣经》。
就是这样一部中国化的《圣经》，出版4年后为广东花县一个乡间塾师洪秀全所获。据洪秀全自己说，他当时将《劝世良言》束之高阁，并没有阅读。洪秀全正式阅读《劝世良言》是在1843年再次赴考失败后，“潜心细读之，遂大觉大悟”。韩山文：《太平天国起义记》，中国史学会：《中国近代史资料丛刊·太平天国》第6册，上海：神州国光社，1952年，第846页。
《劝世良言》提出“原罪说”、“上帝说”、“人人平等说”、“安贫守分说”、“绝对服从说”等，同时抨击了儒、佛、道三教，是一部布道的宗教书籍，而不是一本宣传革命的书籍，但是《劝世良言》提出的“原罪”、“上帝”、“平等”等新说还是让洪秀全觉得耳目一新。
洪秀全细读《劝世良言》后“大觉大悟”，并不是有感于《劝世良言》中的新说，而是洪秀全年年拜孔子、拜文昌魁星，这些泥塑木雕却没有保佑他中魁，具有叛逆思想的洪秀全在“潜心细读”后有选择地接受了《劝世良言》传播的“上帝”、“平等”等学说。
洪秀全在宣传“拜上帝”的过程中，曾于1847年3月亲赴广州向传教士罗孝全学习“真道”，前后时间有4个多月。据罗孝全回忆说，“约在1846年或翌年，有两位中国士人到我广州寓所，宣称意欲学习基督教道。其中一人未久即回家，但其他一人则继续留在我处约有两月余。在此期间，彼研究圣经，听受功课，而其品行甚端”，罗孝全：《洪秀全革命之真相》，《太平天国》第6册，第824页。这个“品行甚端”的人就是洪秀全。
在此期间，洪秀全学习了《圣经》汉译本，阅读了包括罗孝全在内的传教士写的各种劝世文，了解了基督教的仪式。值得注意的是，满怀希望成为真正的基督教教徒的洪秀全始终没有受到洗礼。其中原因，据罗孝全说：“以彼对于圣经之知识无多也。彼请求受洗礼，但未得吾人满意于其合格之先，彼已往广州而去矣。”罗孝全：《洪秀全革命之真相》，《太平天国》第6册，第824页。
1848年3月，洪秀全离开广西到广州，意欲营救被捕的冯云山，在罗孝全处又住了了3个多月。由此看来，洪秀全跟从罗孝全学习西学，前后有7个多月时间，但最终还是没有接受洗礼。经过7个多月的学习，洪秀全不仅学习了基督教的基本知识，还学习了外国的科学、历史、地理、文化，等等，扩大了洪秀全的视野。
据太平天国重要文献《太平天日》载，1837年，洪秀全第三次应试不第后曾一度病势沉疴，口述遗嘱，其时“举家之悲，妻犹悲甚”。太平天国历史博物馆编：《太平天国印书》，南京：江苏人民出版社，1979年，第36页。洪秀全在迷迷蒙蒙中登上天堂，受到天母、天父的接见。洪秀全与上帝对话，上帝对洪秀全多有教诲。临别时，上帝赐洪秀全金玺一、云中雪(大刀)一。6年后，洪秀全重读《劝世良言》，“于此书中寻得解释其六年前病中梦兆之关键，觉书中所言与其梦中所见所闻相符之处甚多”。韩山文：《太平天国起义记》，《太平天国》第6册，第846页。洪秀全认为《劝世良言》“适符其梦中所历也，有此相符之故，遂令其确信梦象与全书均为真理，而彼自己确为上帝所特派以拯救天下——即是中国——使回到敬拜真神上帝之路者”。韩山文：《太平天国起义记》，《太平天国》第6册，第848页。
洪秀全科场连番失意，最终使他跌入了上帝的怀抱。洪秀全、冯云山后来在中国南部山村创立“上帝会”。夏春涛在《天国的陨落》考证说，“冯云山创建的宗教组织名为‘上帝会’，而不是‘拜上帝会’；‘上帝会’不仅确实存在，而且其名称是自称”。“上帝会”经过惨淡经营，至金田团营时达到2万余众。1851年，太平天国揭竿于广西金田。两年以后，太平军直抵南京城下时，号称50万众。
毫无疑问，太平天国“上帝会”之创立以及宗教知识来自西方传教士各式各样书刊的宣传。1811年至1842年，传教士31年中在中国出版中文宗教书刊138种。1843年至1860年的17年中，传教士在中国出版各类宗教书刊433种，其中香港出版59种，广州出版42种，福州出版42种，厦门出版13种，宁波出版106种，上海出版171种。由此可见，《南京条约》签订以后，传教士在中国出版中文宗教书刊以几何级数增长。
太平天国时期曾经出版了许多官书，称为“诏书”、“圣书”、“天书”，后代学者称之为“印书”，现存太平天国印书42种。考察太平天国印书之渊源，除少数印书如《太平天日》《天朝田亩制度》《资政新篇》等系太平天国创作外，多数印书可以从西方传教士的著述中找到原文，基本上是照抄或翻版，少数有细枝末节不影响本意的改动。
二西学东渐与朝鲜天道教
据韩国学者金得榥《韩国宗教史》记，基督教约于公元8世纪传入朝鲜，比传入中国约晚一个世纪。由于朝鲜统治者对外来异教的不相容，基督教在朝鲜的发展一度十分艰难。“基督教新教传入韩时，正值韩人社会传统的信仰——萨满教复兴。”王春来：《基督教在近代韩国》，北京：中国社会科学出版社，2000年，第146页。19世纪下半叶、20世纪初，原来在朝鲜占核心地位的儒教开始衰微，萨满教重新抬头。“由于信奉萨满教的韩国人认为，他们称作神的Hananim,是基督教义中的天父，即耶稣基督之父，此正与基督教的上帝相合——两者可以统一，于是，这一认识给基督教在韩国迅速生长找到了良好的土壤，俾使西方基督教有了与韩国萨满教共存的社会前提条件。这样，基督教便在韩国十分容易地得到了长足发展。”徐志啸：《基督教在中韩传播的比较与思考》，复旦大学韩国研究中心：《韩国研究论丛》第7辑，北京：中国社会科学出版社，2000年，第243页。
当英法联军横行中国北京之时，西洋传教士大批到达朝鲜半岛。“至于庚申，传闻西洋之人，以为天主之意，不取富贵，攻取天下，立其堂，行其道，故吾亦有其然岂其然之疑。”金哲编著：《东学精义》（东经大全解说），第40页。西方基督教文化从这时起开始于半岛大规模传播。“基督教东传促成了东西方文化的广泛交流和相互融合，因而在东亚诸国普遍引起很大的反响，朝鲜半岛自然也不能例外。”王春来：《基督教在近代韩国》，北京：中国社会科学出版社，2000年，第1页。
天道教是朝鲜第一个新兴宗教,正式创立于1860年。天道教初名东学，后称天道，其创始人是朝鲜李朝末年的水云先生。水云先生即崔济愚，他是朝鲜天道教第一代教主，法名水云大神师。水云先生在民间信仰的基础上，汲取基督教和儒之伦理、佛之觉性、仙之养气，创立东学。水云先生周游各地，宣传东学思想。1905年，东学第三代大师孙秉熙改东学为天道教。
水云先生学习20年，专心求道，1860年至1863年间为阐明东学用汉文书写了《东经大全》，用朝文书写了《龙潭遗词》。《东经大全》是一部阐述上帝，阐述东学宇宙观、人生观、社会观、道德观等若干哲学观点的汉文经典，文字不多，意义深奥。水云先生的《东经大全》以及《龙潭遗词》后来成为东学的经典著作。
东学主张“人乃天”、“侍天主”、“事人如天”，这是东学的根本出发点。崔济愚认为，人与天道教的神虽然相同，但却不是天道教的神。“天神”（上帝）存在于人心，人同宇宙万物一样具有支配世界万事万物的“至气”。人将天道教的神牢记于心，通过修炼使自己与神合而为一。崔济愚因此主张人与人应当绝对平等，没有“人上人”或“人下人”之分。“东学以‘布德天下，广济苍生，辅国安民’为目的，以‘诚’、‘敬’为行为准则”，金哲编著：《东学精义》（东经大全解说），第4页。提倡通过自我修养，建设地上天国。
1861年6月，水云先生敞开东学大门，传授天道。水云先生传授天道的主要内容是：以天主为信仰对象，守心正气，追求自我人格完成；以辅国安民、广济苍生、建立地上天国为目标；以“至气”一元论、性身双全、教政一致和“侍天主”原理为基础，实践“事人如天”，从而实现同归一体，开辟新天、新地、新人。
水云先生为了实现自己的理想，身体力行，却为朝鲜统治者所不容，于1863年遭到逮捕。水云先生遭受严刑拷打，但他表示天道源于天命，我的教化出于天性，我以身殉教，将德传万代。1864年3月10日，崔济愚以“左道乱政罪”光荣殉道，年仅41岁。水云先生虽然仙逝，但是东学精神已经深入人心。“东学主导了朝鲜近代史上的进步的群众运动，如1894年的东学革命运动，1904年的甲辰开化运动，1919年的三一独立运动，以及光复以后的南北统一运动等。”金哲：《东学（天道教）理论概要》，汉城：东宣社，1989年，第5页。
三上帝教与天道教的相同点
通过简单的对比，我们发现中国上帝教与朝鲜天道教何其相似乃尔。试比较上帝教与天道教的相同点：
（一）　洪秀全与崔济愚均出生在乡间，与社会最底层的农民有天然的联系，分别创立了适应本土文化的宗教。上帝教与天道教在中国和朝鲜半岛分别诱发了改变历史进程的革命运动。
洪秀全是乡间塾师，崔济愚出生在一个没落的士族地主阶级家庭，两人都与土地有密切的联系，深知农民的疾苦。洪秀全创立上帝教、崔济愚创立天道教，无论上帝教还是天道教，从创建伊始到日臻完善，是一个逐步从彼本土化到此本土化的过程。应当说，成熟了的上帝教与天道教并不是西方基督教的分支和流派，而是一个崭新的宗教。上帝教与天道教的实践证明，在引进一种意识形态时，其先知者必须深谙本土的国情，采用本土化的模式。
洪秀全以“平等”为号召，以上帝教为武器，在中国掀起了太平天国革命风暴。太平天国定都南京，占据中国半壁江山。这一场革命风暴从南中国席卷北中国，严重动摇了清王朝的统治根基。
崔济愚创立东学33年以后，即1894年，为抗议古阜君守的虐政，朝鲜爆发东学革命，史称甲午农民战争。起义军提出四大纲领：一不杀伤人命；二立忠孝，救百姓；三斥外势，实现正义社会；四挺进汉城，消灭权贵。起义军还提出打倒贪官污吏、清算富家、打倒地阀、平分土地、驱逐外国势力等12条要求。东学军高呼“斥洋斥倭”口号，表现了强烈的民族自主精神，对朝鲜农民反封建、反侵略起了巨大的动员作用，为半岛启蒙思想的产生和发展打下了思想基础。
（二）　洪秀全与崔济愚发扬光大了基督教的平等思想，以本土化的语言宣传平等，要求建立人间天堂。
“基督教最初是罗马社会的广大下层人民在现实斗争中绝望，而在宗教上寻求出路的产物”，复旦大学韩国研究中心：《韩国研究论丛》第4辑，上海：上海人民出版社，1998年，第159页。对于中国和朝鲜而言，基督教也是下层人民因为绝望而在宗教上寻求出路。洪秀全出于宣传的需要，撰写了许多宗教诗文，著名的有《原道救世歌》《原道觉世训》《原道醒世训》。定都天京后，太平天国颁布了著名的《天朝天亩制度》。洪秀全提出“平等”观点，主张“天下多男人，尽是兄弟之辈；天下多女子，尽是姊妹之群”，“凡天下田，天下人同耕”，太平天国历史博物馆编：《太平天国印书》，南京：江苏人民出版社，1979年，第98页。“上帝当拜，人人所同”，最终要求建立一个“新天、新地、新世界”的人间天堂。
崔济愚创立的东学，主张人与人应当绝对平等，反对封建门阀制度和封建等级观念。东学的根本出发点是“人乃天”思想，其哲学意义在于降低神的地位，抬高人的作用，从而把人从儒教和天主教的正统神学观念中解脱出来。崔济愚宣传的“平等”内涵高于洪秀全。
（三）　上帝教的创始人洪秀全与天道教的创始人崔济愚均称在恍惚迷离之中见到他们心目中的上帝，与上帝对话，接受上帝的馈赠和救助世间凡人的使命。洪秀全与崔济愚见到上帝并对话，表明他们是神的使者，让他们的宗教活动披上迷人的外衣。
1837年，洪秀全因屡试不第，大病一场，梦中魂游高天,见“天父上主皇上帝，头戴高边帽，身穿黑龙袍，满口金须，拖在腹尚，像貌最魁梧，身体最高大，坐装最严肃，衣袍最端正”。中国史学会：《中国近代史资料丛刊·太平天国》第2册，第632页。上帝当面鞭笞孔子，封洪秀全为“太平天王大道君王全”并赐“斩邪除妖”宝剑一把，另赐象征帝王权力的玺印一方。1848年，冯云山、洪仁玕等根据洪秀全的丁酉异梦编纂《太平天日》，以此作为宣传革命的文献。
洪秀全异梦23年以后，朝鲜半岛的水云先生在1860年4月5日忽然心寒身颤、精神异常，似乎得病，在“似睡似梦”、“心神恍惚”之中听到上帝的声音。上帝说：“勿惧勿恐，世人谓我上帝，汝不知上帝耶？”金哲编著：《东学精义》（东经大全解说），第42页。上帝还对水云先生说“生汝世间，教人此法”。这就是著名的“天师问答”，即与上帝对话。据水云先生说，上帝另赐予他仙药和咒文，以救世间凡人。“吾亦感其言，受其符，书以吞服，则润身差病，方乃知仙药矣。”金哲编著：《东学精义》（东经大全解说），第51页。
洪秀全与水云先生的异梦如此相似，此间有无因果关系，现在没有文献证明。其实，洪秀全与崔济愚的异梦无非表明“君权神授”，即他们是神的使者，不是自封的，也不是自说自话。洪秀全与水云先生既受命于天，这就为他们日后的宗教活动披上了迷人的外衣。
（四）　洪秀全与崔济愚为创教在理论上都有所建树。
洪秀全为宣传上帝会，潜心撰写了著名的“三原”，即《原道救世歌》《原道觉世训》《原道醒世训》。崔济愚1860年开创东学后，为阐明东学撰写了《东经大全》。崔济愚将东学的核心归纳为三个字，他说：“吾道博而约，不用多言义；别无他道理，诚敬信三字。”金哲编著：《东学精义》（东经大全解说），第171页。东学不以死后上天堂为目的，而是希望世人通过自身修炼，成为圣人和君子。
四上帝教与天道教的相异点
试比较上帝教与天道教的相异点：
（一）　太平天国在上帝教的基础上建立了政教合一的国家政权，洪秀全是教主，也是皇帝。定都天京后，洪秀全深居简出，追求个人享乐，背离了上帝教提倡的平等。天道教虽然提出过“教政一致”的主张，但并没有实现，天道教始终是一个寄托人们灵魂的家园，崔济愚及其后继者是教主而不是皇帝。
上帝教提倡平等，是人与人之间的平等，这是最基本的人权。与中国历史上所有的统治者一样，洪秀全在夺取半壁江山后称王称帝，穷奢极欲。太平天国一度仅允许天下五家，即洪秀全等五人可拥有妻室。五家以外，虽夫妻也不能团聚，否则即违背“天条”，杀无赦。洪秀全一人拥妻88个，与广大太平军将士形成巨大的反差，“平等”成为太平天国的一块遮羞布。
天道教主张“人乃天”，意味着人就是天，人只要按照天理和天命修行，人心和天心就会联成一体，人就会跨越被造物的界限，成为创造历史的主人。天道教为信徒们规定了三大纲领和四大诫命，让信徒们修身养性。“事人如天”提高了人的地位，反映了彻底的人权思想。天道教的教主始终保持与民平等，甚至不惜为教义奉献生命。从这一点看，天道教高于上帝教。
（二）　洪秀全创立上帝会，排斥儒佛道三教，将舶来文化与中国传统文化严重对立，受到民众特别是知识分子的抵制。太平天国在1856年爆发天京内讧，“天父杀天兄”的结果，导致上帝教神话被彻底打破。天道教不仅汲取西学的精华，也汲取儒佛道的精华，体现了人本主义思想并且与时俱进，不断融入新的内容。
中国和朝鲜接纳基督教的土壤不一样。基督教虽然在唐朝即传入中国，但面对强大而成熟的中国传统文化一直没有寻找到突破口。将一种崭新的宗教意识形态引进社会，使上帝能为广大民众所接受，诚非易事。洪秀全的上帝教之所以在广西得到传播，其背景是清政府一度弛禁基督教。此外，洪秀全让上帝教与民间巫术结合，“上帝教中的上帝已染上中国民间宗教中的巫术色彩”。夏春涛：《天国的陨落》，北京：中国人民大学出版社，2006年，第43页。所谓“巫术”，即广西一带盛行的“降僮”。罗尔纲说，“降托显圣者，即降僮之术”。罗尔纲：《太平天国史稿》，上海：开明书店，1951年，第74页。洪秀全创立的上帝教，其上帝不仅有形有貌，“还可以随时降托杨秀清之身下凡，活灵活现地亲临人间下达指示”。夏春涛：《天国的陨落》，第44页。杨秀清取得代天父下凡的权力，萧朝贵取得代天兄下凡的权力，而洪秀全本人在起义之初就宣布自己是上帝的儿子。
太平天国从起义之初宣布废除中国社会千百年来传统的儒佛道三教，“见庙宇即烧，神像即毁”。张德坚：《贼情汇纂》卷十二，中国史学会主编：《中国近代史资料丛刊·太平天国》第3册，上海：神州国光社，1952年，第315页。“太平天国对各类神像一概予以毁灭。”夏春涛：《天国的陨落》，第216页。《劫余灰录》记太平军“禁人间僧道追荐，不许奉佛敬神，见则以香烛置之厕中”。沧浪钓徒：《劫余灰录》，太平天国历史博物馆：《太平天国史料丛编简辑》第2册，北京：中华书局，1961年，第162页。太平天国对儒佛道的严厉排斥，引起民众的反感，尤以知识分子为最。太平天国排斥儒教使大量知识分子失去通过科举的进阶之路，所以受到知识分子的强烈抵制和排斥。失去知识分子的支持，是太平天国后来失败的一个重要原因。
与上帝会相比较，天道教“其内容似儒似佛似道，而又非儒非佛非道，为朝鲜末期新兴之民族宗教”。蔡茂松：《韩国近世思想文化史》，台北：东大图书公司，1995年，第577页。19世纪60年代，朝鲜处于西方势力的威胁之下，基督教开始盛行。崔济愚担心朝鲜传统的宗教有朝一日被基督教代替，因此综合基督教和朝鲜传统宗教，创立天道教。崔济愚主张儒教的五伦五常、佛教的慈悲平等、道教的五欲清净，对儒、佛、仙扬长弃短。天道教对儒佛道三教既有继承更有发展，尤其是天道教主张“人乃天”、“事人如天”，充分体现了人的价值。天道教教理的时代色彩十分鲜明。崔济愚主张天道教的修行重点在挽救国家危亡，确立民族精神，对抗列强侵略。天道教的教理高于上帝会。
（三）　太平天国上帝会教义基本上是《圣经》的移植版、改写版、删节版，缺少合乎时宜的创意。崔济愚将自己的心得与见解融入《圣经》，他的《东经大全》与时俱进。
如前说，太平天国为了宣传“上帝会”，现存印书42种，除少数印书外，多数印书可以从西方传教士的著述中找到原文，太平天国对宗教理论缺少自己的创建。太平天国早期《天朝田亩制度》虽然提出男女平等、平均土地等主张，但基本上没有实行。太平天国虽然在1859年提出“新天新地新世界”、“与番人并雄”等新的理念，但已经时过境迁，无法再激动一代人心。
东学的经典《东学大全》“虽然篇幅不大，但是包罗东学的宇宙观、人生观、社会观、道德观等所有哲学观点与价值观于其中，为人类揭示了一条人生的康庄大道”。金哲编著：《东学精义》（东经大全解说），第17页。崔济愚认为历史的主体不是神，而是天人合一的人，他提出了看得见、摸得着、人人可以做到的主张，如“辅国安民”、“救济苍生”等。崔济愚说，人人具备“天心”并懂得“天道”,这样才能成为“神仙”，社会才能变成“地上天国”。
（四）　太平天国失败后，上帝教销声匿迹。东学党起义失败，天道教依然生生不息。
1856年天京事变后，广泛流传的民谣一语击碎了上帝教教义：“天父杀天兄，江山打不通。长毛非正主，依旧让咸丰。”因此，太平天国失败，上帝会彻底瓦解。事实上，太平天国失败前，大约除了洪秀全等少数几个人，已经没有多少人相信上帝教了，如李秀成是。
天道教的出发点不是自我，而是国家和民族。天道教的最高理想是建立地上天国，目标十分明确。在地上天国里，人人享有天主一样的尊严，受到天主一样的侍奉。为了建立地上天国，必须广济苍生、辅国安民、布德天下。
水云先生殉道后，后继者发起甲辰开化运动，提出巩固独立基础、改革政府等四大纲领，举行弹劾政府等演说集会。后继者鼓吹兴办教育、提倡民族独立精神，致力救国事业。1919年3月1日，以孙秉熙为首的天道教同基督教、佛教等共同发表独立宣言，宣布朝鲜独立，史称“三一运动”。号称东学的前卫团体天道教青友党曾提出三大纲领：“建设民族自主的民主主义独立国家”，“树立符合事人如天精神的新道德”，“实现符合同归一体理念的新经济制度”。金哲编著：《东学精义》（东经大全解说），第178页。天道教始终继续发扬光大东学，与时俱进并不断赋予东学以新的内容，所以保持着青春的活力。
五结论
综上所述，从上帝教和天道教的口号、宗旨、教理看，天道教在上帝教之上。上帝教和天道教皆发扬光大了基督教的平等思想，以“平等”作为号召，但是崔济愚宣传的“平等”内涵高于洪秀全。洪秀全与崔济愚为创教在理论上都有所建树，以建立人间天堂作为宗旨，但是上帝会教义基本上是《圣经》的移植版，缺少革新与创意。天道教教理主张修行的重点是挽救国家危亡，确立民族精神，其教理高于上帝教。洪秀全定都天京后深居简出，脱离了民众，而天道教教主始终保持与民平等，甚至为教义而献身。
从上帝教和天道教的本源看，天道教高于上帝教。上帝教不是基督教，而是一个有别于基督教的新宗教，它对基督教进行改造，使之实现中国本土化。上帝会极力排斥儒佛道三教，因此受到民众特别是知识分子的强烈抵制。天道教不仅汲取西学的精华，也汲取儒佛道的精华，体现了人本主义思想。
从上帝教和天道教创始人的人品看，天道教在上帝教之上。上帝教成为洪秀全夺取政权的工具，他最终建立了政教合一的太平天国。洪秀全不仅是教主，而且是皇帝，完全背离了上帝教当年提倡的平等。天道教的教主一直以来与教民同进退，共甘苦。
从上帝教和天道教的规模、声势、影响看，上帝教远在天道教之上。太平天国金田起义后将上帝教强力推广到社会，兵锋所及之地，在民间实行军事化管理，每25家为一两，设两司马一人，率众举行拜上帝诸仪式。因此，上帝会究竟有多少信徒，竟无法统计。太平军攻占南京前，人数即有50万之众。太平天国势力前后发展到了中国18个省，在占领之地，太平天国建立了基层政权。从金田起义到天京陷落，太平天国政权存在了14年，其余部在西北地区坚持斗争4年。太平天国是世界历史上规模最大的一次农民起义，不仅在东亚，而且在全世界产生了重大影响。西方国家当年对太平天国曾经有过大量报道。
洪秀全的太平天国起义与崔济愚的东学起义虽然都遭到了失败，都没有能够实现建立人间天堂的理想，但是毫无疑问，他们希望通过引进西方思想来拯救自己的祖国，是勇敢的社会改革者和实践者。比较上帝教和天道教的口号、宗旨、教理、本源和领袖人品，天道教均高于上帝教，然天道教规模、声势和影响却远不及上帝教。太平天国轰轰烈烈，一朝失败，上帝教竟然销声匿迹；东学党起义失败，天道教依然生生不息，个中原因，令人深思。
太平天国天京女馆述论（上）
太平天国天京女馆述论（上）
——癸甲年间天京女性的生命抉择和生存挣扎
朱从兵朱从兵，苏州大学社会学院教授、博士生导师。
摘要太平军内女性数量众多，早在广西酝酿起义期间就有起义妇女和女眷随军而行，一路又有大量女性加入。直至太平军攻入南京城后，女性人口数量多达30余万。本文爬梳了大量相关史料，通过细致考察太平天国女馆制度的设立与管理，探讨了广大女性在太平天国管理之下的生活和应对，以及在突遭变故之下处于弱势地位的传统女性对于生命的抉择与挣扎。
关键词太平天国天京女馆制度
太平天国“妇女无大小皆称妹”。中国史学会主编：《中国近代史资料丛刊·太平天国》第4册，上海：上海人民出版社，2000年，第709页。以下简称“《太平天国》”。为免清方“戮其宗族”，意欲“以众胜寡”，太平军在广西酝酿起义期间就有女性（起义的妇女和起义者的女眷）随军而行，在从金田到金陵的一路进军中，又有大量女性加入。《太平天国》第3册，第290、313页。到咸丰三年（癸丑）二月（1853年3月）攻克南京前后，一时间在南京城内的女性人数达到30余万。《太平天国》第3册，第296页。对如此庞大的女性人口，太平天国采取什么样的管理政策和方式呢？广大女性在这些政策之下是如何生活和应对的呢？特别是原为南京城内居民的女性，在突遭变故之下是否有过生命的抉择和生存的挣扎呢？这些问题有待进一步的探讨。
一女馆的设立与管理
太平军于癸丑二月初十日攻破南京仪凤门、水西门和汉西门，基本控制南京各街区，十一日，又攻占正阳门、朝阳门，至深夜太平军占领南京全城。十三日，“令合城男女分别住馆，不准私藏在家”，“驱迫令行”。十四日，又令每家每户“无论老幼男女概行出门”，“每人只准带家常被褥，粗布衣服，其细软金银珠宝等件概不准取”。“于是男子先分馆聚处”，女子则被赶出，“不准私往”。她们只得“扶老携幼，背行李，凄惶道路”，“东避西赶”，复被驱南赶北，一时“无处安身”，“不得已露宿檐下”。次日，太平军“分析男女愈急”，以致“沿街妇女，哭泣往来，老妇龙钟潦倒，少者褓抱婴儿，欲死不忍，日不聊生”。太平军“乃分前后左右中五军女馆”。“女人无论老少”，“称为姊妹”，聚25人为一馆（或一房，或一队，或一牌），“老幼同居”，因为“凡住居，伪王侯称府，官称衙，余称馆”。最初“女馆每处同住者约多止三十人”，不久，“或五十人一营”，“其后人数众多，或六七十，或一二百人不等”。“比屋而居”，谓之女馆，亦谓之女营，或称之“新姊妹馆”，亦有称为“女局”的。馆中女性有“元女、妖女之别”，“元女即处女，妖女谓妇人及被污之女子”。女馆有时“户外垂帘”，“紧闭门户”或“锁闭严紧”。当然，“其女馆所在皆有民居，非设伪馆者皆扃之”。
设立女馆，称为“扎馆”。“馆必择大宅，穴邻墙为门，旁通四达”，“高大房屋均为公馆”，但也有屋小的女馆，孙亦恬《金陵被难记》载：“特苦无银贿贼，适屈有姪妇住府东大街，城破时将银密藏，贼以其屋小，未及搜括，而即以作女馆。”一般来说，原城中妇女“分地面扎馆”，而“被掳妇女亦系各街扎馆”，相同籍贯的妇女往往同扎一馆，如称广西女馆、湖南女馆、湖北女馆等。“扎馆”似乎没有什么特别的仪式，据陈作霖《可园备忘录》载，二月十五日，“午后有贼四人至，见有女眷即去。俄又有一贼官至，索纸写女馆贴门首，而令男子出居前邻马氏宅为男馆”。据《紫蘋馆诗钞》载，二月十六日，“午后来一贼目，令以东院居众兄弟，西院居众姊妹，前后墙门堵断，并将街邻驱入，以左右屋二十四间住满为度，名曰男女馆”。女馆还有难民自设的，胡恩燮《患难一家言》载，他挟友人幼女在城内躲避，感到此女“非入女馆不可”，“乃与母兄商，暂于金沙井觅空屋，可容数十人者居之，自设两馆，以女奴伪牌头应差役，余兄仍居宅旁，供给一切”。
女馆设立后，会有女官“入人家逼妇女归馆”，对隐匿不归馆的，将给以严厉惩处，“其不愿当兵以及不分馆者，全杀”。《太平天国》第4册，第760页。有史料载：“其时城北幽僻之地，尚有百姓潜伏者，贼以搜物至其处，觉焉，乃惊散男子，驱女子赴水汉西门外，尽杀之，弃诸河。”《太平天国》第4册，第652页。《贼情汇纂》载：“江宁城内又有一妇背负婴儿，被贼驱策入馆。此妇迟回不行，贼骂之，妇亦回詈，贼遂挺矛戳杀。此妇压儿于肩下，呼娘不绝，呱呱乱啼，而不知其母已死。”《太平天国》第3册，第314页。《金陵省难纪略》载：“有隐于僻巷未入馆者，巡查搜出。近南者逐出南门，近北者逐出神策门，妇女见其势凶恶，刀鞭齐下，惧为满妇之续，纷投城濠，死者无数。北贼闻之，传令勿逐，令归女馆，各军添至六七军，女军不下数十万。”《太平天国》第4册，第694695页。
但是，女馆往往“迁移无定，殆有甚于男馆者，自东而西，自南而北，鞭扑交下，婴孩抛弃满地”。陈作霖就载二十日午后“忽传女馆必移至太平街”，而他的祖母随后亦从自家太平军设立的女馆，迁至城北女馆，再迁至油市女馆。开始时，“女馆多在西华门”，不久，“女馆住处甚多，城北由莲花桥洪武街一带，以至花牌楼门楼桥等处，城南在南门大街以至内桥，城东在石桥新廊、武定桥、石坝街、军师巷、东牌楼、状元境、奇望街、承恩寺、王府园口，城西三山街坊口以至陡门桥、糯米巷、安品街东并前后街一带，直至朝天宫后，易家桥左右街巷，又自珠宝廊至虹桥、卢妃巷、土街口一带”，天京城内东西南北皆有女馆分布。克陛存牧师所说“这种隔离妇女的做法只能看作是为了加强军纪而采取的权宜措施，而且仅限于在军队里实行”的看法是错误的。
女馆在组织上可分“前后左右中五军”，这里的“军”实相当于“军团”，每个军团设一女指挥，共5人，辖“一至八军”，多者“增至十军”。当时“传说南京城内女局有四十八郡[军]”，一般认为是“四十军”。“军设女伪军帅，统女百长数十。”每个女馆设有馆长，又称牌长、两司马，“或十余馆，或数馆，有一贼妇督之，谓之女伪百长，即伪卒长。其上又有女伪军帅、女伪监军、女伪总制等贼婆”。当然，标准的建制是4个女馆，设一卒长。“四队有卒长，卒长皆以粤、楚贼婆为之。”各职官“皆有旗号，尺寸亦有一定”。“女伪官出行，亦有伞有锣，敲不歇声。”“女官无帽制，抹额以黄绉，其服或红或黄，职如男，衣式仍女制。”这些职官属于太平天国女官制度的一部分，“另设女伪官，如在伪府者，伪丞相、伪检点居多。其在外统带女馆者，至伪军帅止，余为百长、馆长，俱用黄巾扎头，上写伪衔，军帅以上皆大脚蛮婆，百长湖北最多”。管理女馆的女官职中，“无师帅、旅帅”。所谓“大脚蛮婆”，是指广西女人，而所谓“老姊妹”指广西女人和湖南、湖北女人。馆长对待馆中的妇女似乎不太友善，“日以凌虐妇女为戏，直令其求死不得”。当然，馆长的际遇有时也不太好，“无故先责女司马二百板，其余妇人各责一百或二百”。总体看来，管理女馆的女官系列为：女指挥—女总制—女监军—女军帅—女卒长[女百长]—女两司马[女馆长、女牌长]。馆长是直接管理女馆的基层女官。
太平天国设有巡查制度，最高的为“天朝总内巡查”（或称“天朝总巡查”，职同指挥），“巡查街道及管女馆”的，为一般“巡查”官，职同总制。巡查的权势较大，“非特难民惧怕，即贼党见亦生惧，因其有稽查之权，无故可以将人枷责”。而且，“此贼藉稽查之名，挨户搜掳，如首逆需用何物，皆取之巡查。此贼又转搜民屋”。只有“理女馆事”的巡查广西人黄乘祥“稍存宽缓，惜无助之者”。《太平天国》第4册，第679页。巡视、搜查、监管女馆的，又称女巡查。女馆各军均设女巡查，共有二三十人，“皆广西男贼为之”，“以老年之贼巡查各女营女馆，非以女官为巡查也”。《太平天国》第3册，第90页。也就是说，在管理女馆的职官中，“惟女巡查，是男人”。巡查制度的基本运作是：曾任“女营总制”（实为女营巡查，职同总制）的蒙得恩，到南京后升任春官正丞相，仍然“总理女营事”或“总管女馆事”，“各营伪女官及女巡查，日三至听令焉”。又有载：“各处女百长每日三次听令。”“比有令，巡查传之军帅，军帅传入牌长，牌长督率从事。”咸丰三年十月（1853年11月），法国耶稣会葛必达在给郎怀仁神父汇报南京城内的情况时说：“全体居民每一万人分成一组，妇女与男子一样。妇女归妇女管辖，仅有当妇女人数达到三千人时，才配有一名男首领与丞相联络。”这里的“男首领”，就是指“女巡查”，而所谓的“丞相”应是指春官正丞相蒙得恩。葛必达又说：“在所有妇女居住区，彻夜都亮着一些灯，并有一名女子担任警戒，不时地敲击小鼓。”罗尔纲、王庆成主编：《中国近代史资料丛刊续编·太平天国》第9册，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第110页。以下简称“续编《太平天国》”。应该说，担任警戒的应是一名女巡查，而不是“一名女子”。葛必达误将女巡查认定为“一名女子”。
尽管有较严密的巡查制度，且有的女馆“锁闭严紧”，但天京城内的女性或女馆里的女性仍能“散处”，可到各馆自由活动，如傅善祥一度能“随意往各女馆”。汪士铎《乙丙日记》亦载，三月“二十八日，眷往石坝街女馆，二十九日往太平里女馆”，四月“十一日往坊口作女馆。十七日移于高家巷以让女馆”，至六月“十四日移黑簪巷席宅，亦让女馆”。所以，“人能私自过馆，其数尚难稽查”。另外，“行营间有混迹女馆”，需要“逐日搜查”。太平天国遂创设门牌制度，给每个女馆“立门牌”，“以馆长出名，统其下”，“月送册”于诏书衙（有些史料中称为“伪诏书”或“伪诏书馆”），以便核对人数。诏书衙是太平天国当时的文教、档案中心，管理簿本册籍是其基本职能之一。女馆月册上对“调往他处及逃走者均注明”，“各馆按月送册核其数”成为基本的管理制度。在此制度之下，“虽粤西老贼，亦不敢乱群肆行强暴，闺秀得恃以自贞”。太平天国历史博物馆编：《太平天国资料汇编》第1册，北京：中华书局，1980年，第316页。天官丞相和顶天侯都会掌握女馆人数，《张继庚遗稿》中提到具体的“贼中人数”，说明“此系在伪天官丞相处，查月册家册者”，秦日纲为顶天侯时亦曾“查户口清册”。那些私自设立，没有上报人数的女馆，被称为“私馆”，“私馆者，女馆之未入贼籍者也”。私馆有时会受到查缉，陈作霖就记载，三月“十一日，闻贼有查私馆之说”，十二日，“忽闻邻家有贼恫喝声，知为搜私馆者”。被认定为“私馆”的女馆，将被解散，其状较惨。《金陵癸甲新乐府》之《姊妹馆》曰：“分男行，分妇行，女人廿五一室藏，女官狰狞叱私馆，户籍散漫无人管。鸡犬踯躅，女官杀之，儿女惊啼，女官笞之，珠玉宝贵，女官携之，米盐凌杂，女官持之。一肩行李重难举，沿途抛弃纷如雨；逢人问路面含羞，今夜栖身在何许？回看老屋成灰堆，千辛万苦从兹来。”《太平天国》第4册，第730页。最初的这种登记核查制度做得比较好，所以，当美国牧师麦都思向一位曾是“太平王的追随者”提出“当战争结束后，每个人如何在这么多的女人中找到他们自己的妻子呢”的问题时，“他回答说，每个男女都正式登记过，因此，将每个男人的配偶交还给他本人不会有丝毫困难”。
管理女馆的基本政策是“别男行女行”，这一政策由来已久。其思想渊源更早，甲辰年（1844年），洪秀全在广西贵县赐谷村听说，当地六窠庙中人们供奉的一男一女“甚灵”，“当初二人在此山和歌，苟合而死，后人传闻得道，故立像祭祀”。他怒斥道：“他淫奔苟合，天所必诛，而得道，且问得何道乎？”丁未年（1847年），他到广西象州破毁甘王庙，并怒斥甘王“十款大罪”，其中有云：“尔细妹与同年从，尔大罪六；欢悦妇女唱邪歌，尔大罪七；缠捉天父上主皇上帝子女行淫乐，尔大罪八。”《太平天国》第2册，第649页。上帝教反对偶像崇拜，更反对这些“淫奔”、“淫乐”的偶像。己酉年十二月（1850年1月），天兄下凡时谕令陈二妹说：“妇人家要知闪避，男有男行，女有女行。”这是在太平天国自身文献中第一次出现别男行女行的提法和思想。庚戌年十二月（1851年1月）在金田时天王颁布五大纪律诏，其第二条就是“别男行女行”，不久又制定了“十款天条”，其第七条即规定“天堂子女，男有男行，女有女行，不得混杂”。“十款天条”载在《天条书》中。《太平条规》由《定营规条十要》和《行营规矩》组成，前者第五条规定“五要别男营女营，不得授受相亲”。《天条书》和《太平条规》都是太平天国的早期印书，刊印后广为传播，具有一定的法律性质。永安建制期间，“在城创设男女馆，界限甚严。”续编《太平天国》第4册，第243页。壬子正月二十七日，天王又特颁严命犯第七条杀不赦诏，强调“如有犯七天条者，一经查出，立即严拿斩首示众，决无宽赦”。西王萧朝贵的父亲“在长沙途中，与西贼母合，贼众觉语，西贼与东贼遂同议斩其父母以警众。西贼转谓人曰：父母苟合，是犯天条，不遵天令者，不足为父母也”。《太平天国》第4册，第668页。杨元清是东王的兄长，“其妻为东贼伪王娘役使”。“至湖北其妻言夫妻分在两处，不及阿叔尚能夫妻同处，东贼闻之，怒其出怨言杀之”。《太平天国》第4册，第672页。太平军在武昌期间，亦设女馆，别男女。陈徽言《武昌纪事》载：“贼使妇女归馆，以数姓并居一家，亦以二十五人为率。”又载：“贼有闯入女馆欲行奸者，妇女号呼不从，贼目闻之，骈戮数贼，悬首汉阳门外。”《太平天国》第4册，第595、596页。《伪律诸条禁》中亦规定：“凡夫妻私犯天条者男女皆斩”；“凡强奸经妇女喊冤，定即斩首示众，妇女释放。如系和奸，即属同犯天条，男女皆斩”。《太平天国》第3册，第231页。《贼情汇纂》说：“每踞一城，时有抬头两颗鸣锣游行于市，斩犯天条某人示众，或一女牵一长发出首，指为强奸，一见伪官，断无生理。”《太平天国》第3册，第317318页。可以说，在进入南京以前，“别男行女行”已经成为太平天国管理军队的基本政策，第七天条也成为太平军广大将士不能碰触的律令红线。“贼伪禁最严，一皆以十款天条为律，犯者法不贷。”
在进入南京以前，唯一有所例外的是对待水营的政策，据载：“先是贼破武昌，诱致湖广船数千艘，大约谓‘天王一到小天堂，便要登基（贼谓天子登极为登基），彼时不愿作官者，即与回籍’。湖广船多有家小，许不分男女行，比至江宁，则不守前约，各与伪官令归营，女眷亦令归馆，复留其船载贼冠扬州，沿途所得银物，俱令进贡，此辈大失所望，啧有烦言。”《太平天国》第4册，第699页。但是，到南京以后对水营的例外政策也取消了。当然，到南京时也曾有人反对过此项政策，有资料载：“比据江宁，蒙贼谓当安民，毋男行女行，但抽丁为兵，先定江南，再图进取，如明初故事。东贼大怒，谓汝何以不认实天父，欲妄改天父排定章程，不从，后同伙贼俱封侯王，独蒙贼仍不过丞相。”《太平天国》第4册，第719页。这里的“蒙贼”，指蒙得恩。此则史料，不禁使人对蒙得恩稍生好感。
在攻占南京并奠都于此以后，太平天国在管理天京城内所有军民时沿用“别男行女行”的政策。甲寅五月，东王杨秀清在答复英人时还表示：“天朝政例皆从上帝十款天条礼制，总依斩邪留正之律也。”续编《太平天国》第3册，第27页。沿用这一政策的表现有两个层面：一是继续设立男馆、女馆，从总体上将城内男女隔离开来；二是制定管理女馆的具体规定，以免城内一般男女的过分接近或接触。这些具体规定在地主阶级文人知识分子的记载中有较多的反映，有的记载还得到了太平天国自身文献的印证。概括起来，这些规定主要有以下几点：
第一，禁止男女发生性关系，严惩和奸强奸现象。男女之间的性关系遭到严禁，“贼有十天条书，男女交媾曰犯第七天条，其罪杀”。“倘私约就宿，而谓之犯天条，男女皆杀。”和奸、强奸现象将得到最严厉的惩处，“奸淫之禁，贼令甚严，谓之犯天条，和奸骈诛，强奸则杀行奸者”。“贼禁奸淫最严，淫曰犯天条立杀，虽广西老贼不贷。”“犯奸者，男女俱杀。”“而戒淫甚严，犯奸者立斩。”
第二，禁止家庭男女成员同宿同室，提到较多的是“夫妇不得同宿”、“母子夫妇不许同室”、“虽父女母子夫妇，亦不准共处一室”等语义基本相同的表达。“贼曾有伪令：洪杨韦石并秦日纲五贼，皆有妇女在馆同居，其余虽至伪丞相亦系独处，即母子亦不准在馆，犯有收藏女并来去者即杀，谓之犯天条。”《太平天国》第4册，第624页。
第三，初期禁止家庭男女成员见面、讲话（即所谓的“通闻问”）和过分亲近的行为，“不许亲人（至女馆）探望”。“初立女馆时，有其子在馆前探母者，贼目见之，将其母子枷责，诬赖其有奸情，贼谓之犯天条也。”李圭《金陵兵事汇略》载：“越日乃立女馆。是时夫妇虽觌面而不敢交言，否则谓不遵天令。”续编《太平天国》第4册，第250页。即便女官，“或与其夫亲近，即假托天父，诬以犯天条之罪，轻则笞责，重则立斩，其凶虐不情如此”。“其夫与子寻踪至，虽见而不敢交一言，言则为犯天条，以此受杖及死者甚伙”。“有母子在街相语，诬以犯天条而被杀者。”即使是孙女与祖父亦不得过分亲近，“见女馆有孙女饭其祖父者，（伪殿前侍卫黄）国典怒其犯天条，枷而杖，逼使供认”。
第四，禁止男性进入女馆和过分接近女馆，“贼协同女巡查便可以入女馆”。“贼设新女馆数处，门外贴有红条十二字，云：此姐妹所居之处，有人乱入者，斩。”国立北京大学文科研究所、北京图书馆编辑：《太平天国史料》，上海：开明书店，1950年，第450页。“被掳难民，男者探问女馆，皆不准入大门。”“设有入女馆者，谓是犯天条，轻治枷杖，重治则杀。”“而戒淫甚严，男有入女馆者，无问军民杀无赦。”因此，“贼但掳掠而不奸淫，见女馆则不敢”。对“户外垂帘”的女馆，“凡男子至帘下，无论贼兵及本城亲戚父兄，即断其足”。
第五，“遥（立）相语”成为男女交往或交流的基本行为模式。家庭男性成员到女馆探视，“不准男子入探，母子夫妻止于馆外遥相语”。“男女分馆，禁不得互入，男至女馆门呼妇女出，遥立相语，虽母子父女夫妻亦不得近，尤不得久立。”《太平天国》第4册，第715页。“男女馆尚易访寻，但幸而相逢，只许隔街说话，万分伤心，不许流泪，违则为本管之头目或巡查贼见之，则詈挞所不免，甚至谓妖心未退，以死罪论。”
总的来说，这些规定的最终目的就是严惩和防止男女之间发生正常或非正常的性关系，那些禁止男女之间过分接近和接触的规定正是为了减少男女之间发生性关系的可能性，切实有效地防止男女之间性关系的发生。在太平天国的自身文献中，这些规定也得到零星的反映。《李秀成自述》就提到，建都天京初期，“男与女不得交谈，母子不得并言”。国宗韦俊、石祥祯在癸甲年间发布诲谕，声称：“嗣后如有官兵雇请民妇洗衣缝纫者，概斩不留。其有奸淫情事者，男女并坐。”“倘有习于邪行，官兵民人私行宿娼，不遵条规开娼者，合家剿洗，邻佑擒送者有赏，知情故纵者一体治罪，明知故犯者斩首不留。”太平天国历史博物馆编：《太平天国文书汇编》，北京：中华书局，1979年，第90页。虽然该诲谕不是针对天京军民发布的，但其所体现的精神和原则应当来源于太平天国管理天京军民或女馆的具体规定。在《天情道理书》中天王洪秀全劝告人们说：“故我们兄弟各宜坚耐心肠，勿因夫妇一事，自图苟合，不遵天诫，以及奸淫营中姊妹，大犯天条。”对男女交往的“遥相语”规矩，他也有说明：“即有时省视父母，探看妻子，此亦人情之常，原属在所不禁；然只宜在门首问答，相离数武之地，声音务要响亮，不得径进姊妹营中，男女混杂，斯遵条遵令，方得成为天堂子女也。”为什么要设立女馆，“别男行女行”？东王杨秀清的说法是“以杜淫乱之渐”，而天王洪秀全在《天情道理书》有更深入的解释，他说：“但当创业之初，必有国而后有家，先公而后及私；况内外贵避嫌疑，男女均当分别，故必男有男行，女有女行，方昭严肃而免混淆，断不可男女行中或相丛杂，致起奸淫，有犯天条。”在“十款天条”中，第七天条明确指出“凡男人女人奸淫者名为变怪，最大犯天条”。也就是说，“奸淫”之事不利于太平军将士开“国”“创业”。将“别男行女行”与太平大业联系起来，洪秀全的诠释显然达到了一个新的高度。这其中的逻辑，张德坚的解释是，这种政策“可保人人精壮”，而海虞学钓翁的说法，则是“质其妻女以防逃逸”。这些观点基本道破了这项政策的立意所在和内含秘密。而赵烈文所谓“欲使天下灭绝人类，独留其子孙”的说法，则有些脱离实际。
需要说明的是，当时的天京城内，并不是一个男女完全隔绝的世界。江宁县令刘同缨在城陷后“投水死”，其女眷“先避民家”，后入女馆。其弟在贿“导贼”金银后，得以“同至女馆”，只是房东未能找到刘氏女眷。《太平天国》第4册，第697页。隐于天京城中的张继庚“不意（于咸丰三年三月）二十九日忽被搜查女馆，赶散家眷”，他“寻至两日”，始遇其母于右七军女军中，又遇其“年伯母”于后二军女军中。“年伯母”馆住虹桥，距其眷女馆“一里有奇”，他想迎“年伯母”去与其眷同住，“竟为女军所遏，彼此皆不能行”。《太平天国》第4册，第760761页。上元诸生夏家铣于城陷后“作骂贼诗”，被“拷掠备至”。“贼诱问其家，具以母妻对。贼拥至女馆，指索之。”为保护其母，其妻告知其母已死，随后夫妻二人“被害”。太平天国历史博物馆编：《太平天国史料丛编简辑》第2册，北京：中华书局，1962年，第336337页。以下简称“《太平天国史料丛编简辑》”。胡恩燮在将“眷属安置女馆”后，“乃谋只身出城”。在出城前的（咸丰三年）四月二十四日，他在时任太平天国买卖街“书吏”的亲戚孙砚农的帮助下，得以“至女馆拜辞老母，请其保重，俟乘间相迎”，然后“洒泪而去”。《太平天国史料丛编简辑》第2册，第338339页。陈作霖在《可园备忘录》中多次提到他和男眷到女馆“省视”女眷的情形：咸丰三年四月“十五日，外祖欲携予出走，至女馆告祖母，祖母不许”。“十七日，馆中派予充役，大惧，黎明即出，欲至家君处而识路。乃避至油市三外祖处，三外祖携予至女馆门首。”《太平天国史料丛编简辑》第2册，第373页。“（五月）十四日，予往女馆省视，时均在油市，相距甚近也。”《太平天国史料丛编简辑》第2册，第375页。“二十九日，随家君往女馆省视。”“（六月）初九日，予随梅溪姑丈至女馆为别，祖母以次均出，相视默默不能作一语，但致声保重，即促速行，家君送至南门而回。”《太平天国史料丛编简辑》第2册，第376页。汪士铎也在日记中记载了其女眷多次回家的情形：咸丰三年二月十九日，“眷归家”，“二十三四日，眷在高阶平宅，二十六日复往岳宅。三月十五日，两贼大杀人，幸先期揣知，避于城西北，眷回家。十六日眷往桐芳苑蔡宅，十七日暂避胡四兄宅。十八日复回岳宅。二十日栗生为谋于贼目为立真老民馆于家中，眷回家。……四月初七日，眷回王少卿家。十一日往坊口作女馆。十七日移于高家巷以让女馆，在家也。十八日眷回家”。邓之诚辑录：《汪悔翁（士铎）乙丙日记》，台北：文海出版社，1967年，第3031页。又据张汝南《金陵省难纪略》载：“浆人衙开浆园，男女均集，贼嫌混杂，分男店女店。”《太平天国》第4册，第716页。由以上事例来看，在当时的天京城内，虽然有严格的规定和严厉的处罚措施，“别男行女行”政策的实施仍有疏漏，男女隔离的目标不可能完全实现。
既然如此，“奸淫”（含夫妻“私合”）之事也就不可避免地发生。太平天国自身文献记载的就有数起。据《天父下凡圣旨卷之三》载，秋官又正丞相卢贤拔与妻“私合”三四次，冬官又正丞相陈宗扬与妻“私合”四五次，天历甲寅正月二十七日，天父下凡审讯二人。由于卢贤拔“自知悔罪，直认不辞”，天父赦其死罪，只是治他“至重之法”。东王据此将卢贤拔革职，“免其枷号游营”。而陈宗扬不肯“实招”，且情节更重，除与妻“私合”外，“又欲诱秽他人”，天父判令将其夫妇“一同斩首示众”。二月十三日，天父下凡以惩治卢贤拔过轻为由杖责东王五十板。关于陈宗扬和卢贤拔之事，地主阶级文人知识分子的记载中亦多有反映，只是具体情节稍异。《金陵杂记》载：“又有已伪侯二贼，因男女私通犯奸，革去伪侯为奴，一系与其妻私通，致革伪侯；一本系伪秋官丞相陈宗扬，因与其妻私会，商同将妻之同馆伪东殿女承宣官即系杨逆之妹用酒灌醉，将其奸淫。嗣经杨逆闻知，谎谓天父下凡，将陈宗扬夫妇杀害，又将其妹责二百板，以为虽系酒醉，究竟不应从也。”《金陵癸甲纪事略》在介绍陈宗扬时说：“伪秋官又正丞相，广西浔州人，当为东贼伪承宣，轮班东贼伪府，居头门偏屋。其妻为东贼女伪承宣，传事出，遂入头门屋，得私焉。后为东贼妹所觉，又通其妹，继又欲通其伪王娘。妒奸事破，闻于东贼，大怒，时宗扬已为丞相，将赴安徽，船泊上河。东贼伪作天父下凡指出，拿回并杀之。”女官奏对时还提到“王丈杨英奇不守天诫之案”。《天情道理书》亦记载了有影响的两起：“本年二月间，又有功勋谢三胆敢瞒天，奸淫营中姊妹，大犯天条。……又有梁郭溱同其妻韦大妹不遵天诫，屡次私行合好，不图永远之和谐，只贪暂时之欢乐，其愚孰甚焉？”《太平天国》第1册，第389页。地主阶级文人知识分子的记载中亦记有这类事情，孙亦恬《金陵被难记》载：“时适有伪天王之妻父与其妇窃奸，忽生一子。以其为贵戚，从宽免死，男女俱枷号。令妇抱子游街，前行者鸣锣以辱之。”《太平天国史料丛编简辑》第5册，第8082页。汪堃《盾鼻随闻录》卷五载：“广西贼妇廖四姐充女百长，鞭箠妇女无虚日，后与杨姓一贼有奸，为馆中人所讦，杨逆搜获之，斩首枭示馆门，发系竿上，去地三丈余，忽目张口动，旋转不止，死犹为厉如此。”《太平天国》第4册，第403页。杜文澜《平定粤寇纪略·附记四》对此事的记载有异且稍详：“广西贼妇廖四妹，充女百长，与悍贼杨起发私，并蓄财物，因毒视女伴，为同馆人所讦。杨秀清派巡查周姓搜其卧处，得男子履数双，藏金宝极多。时杨起发出犯扬州，传伪令斩之，枭廖四妹首，以其发系长竿，二贼舁之，游城示众。至旧馆门首，女伴出视，其首忽口目翕张，旋转如辘轳，舁者披其颊遽止。”太平天国历史博物馆编：《太平天国资料汇编》第1册，北京：中华书局，1980年，第331页。
正常的性关系遭到压抑，人心思性，《金陵癸甲新乐府》之《看春册》曰：“膏沐为客人并肩，自我不见今三年；旷夫一缕芳情动，聊因图画寻春梦。秘秘且莫遇长毛，长毛谓此犯天条。一样图欢男与女（东贼伪示云：众兄弟当努力杀妖之时，非苟且图欢之日），纸上空谈殃及汝。”《太平天国》第4册，第744页。思之过度而得不到满足，不正常的性关系就会出现。强奸之事仍属难免，《金陵癸甲纪事略》载：“秦淮两岸青楼，大半搬避利涉桥北，有妓女王氏女，不及行，贼适至，逼与欢。女笑迎曰：‘妾以陋质，得侍大王，何修而获此，顾家有酒馔，盍饮以合欢。’贼喜诺，大噱醉，女抽刀杀贼，而后自缢于楼。”《太平天国》第4册，第651页。胡恩燮《患难一家言》载：“秦淮倡有王月娇者，贼入其室，欲胁逼之，月娇佯欢笑，引登楼，强以酒，酒酣抽刀杀之，自缢楼中。”杜文澜《平定粤寇纪略·附记四》记载说：“秦淮利涉桥北有妓女王氏，为贼所逼，佯作欢笑，醉以酒，抽刀杀贼，而雉经于后楼。贼氛所扰，有胆识妇女杀贼甚多。此一青楼女，能以计毙贼，从容就义，尤足嘉矣。”李滨《中兴别记》卷六载：“秦淮妓女王月娇，字忆香，城陷，贼有入其室者，月娇佯欢笑，引之登楼，乐以歌酒，乘间抽贼刀刺毙之，遂自缢于楼中。”总体来说，像这类的强奸事较少，但是同性之间的性关系即鸡奸现象在一段时间内似较普遍，《贼情汇纂》载：“然男子强奸和奸之案则从无犯者，盖贼多无赖恶少，此风最甚，凡见俊美子弟如获至宝，或认为公子，或带为老弟，同居一室，虽有分床之令，更深夜静，其谁察之？况夫比比皆然，互相回护耶？”《太平天国》第3册，第317318页。《金陵杂记》载：“去春群贼中多有犯鸡奸者，贼目审系用强，即将其人五马分尸，和即皆杀。嗣后有指被鸡奸者，遂将该童毒打，必致认诬而后已。从此即未闻有鸡奸之事矣。贼之掳带幼童，到处如是，亦非江省为然。”《太平天国》第4册，第624页。《金陵癸甲纪事略》载：“伪典炮将军李俊昌，国医之弟也，性残刻。有书吏湖北宋姓，并其幼子在馆，偶有小过，打幼子二百，宋怨之，因迁伪天官丞相处。一日有小僮逃出，宋见之问，以鸡奸难受故逃。宋即扬言于指实指挥禀东贼，即挈俊昌下东牢，国医为之谋，威迫小僮供系宋姓指使，宋因被杀。”《太平天国》第4册，第681页。鸡奸幼童的现象主要源于太平天国允许“带娃崽”现象的存在。《金陵癸甲新乐府》之《带娃崽》曰：“男馆也搜，女馆也搜，斗见幼少撑双眸。……饥进饭，渴奉水，热挥扇，寒熏被，昼随马后夜床笫，饱食暖衣恣游戏。”《太平天国》第4册，第734页。《狎蛮童》曰：“人心不同各如面，水炮不如铜鼓便（奸淫妇女谓之打水炮，鸡奸谓之打铜鼓，铜鼓者童股也）。招邀游荡两雄俱，玉貌朱唇大线辫，噫嬉老兄弟，带娃崽甘言诱之娃崽悔，少年莫逞好颜色，城外兵如城里贼。”《太平天国》第4册，第745页。
二女馆中妇女的生活
在日常生活方面，吃饭问题是头等大事，太平天国提供给妇女的口粮有一个逐渐减少的过程，等到无粮可供之时，女馆制度也就难以为继了。女馆设立以后，女性口粮均由“典出圣粮”支放，“或按月或分旬经发”，一开始粮食充足，咸丰三年二月十七日向荣奏称“时有贼船多只往来芜湖县城搬运粮米”，每人没有一定的标准，“发粮无限”，“各随其便”，“来取者即与之”。后觉不妥，即“按人发给饱餐”，“计口授粮”。在实行登记核实制度以后，“始议每日发米数”，“每馆发米有定额”。凡在进军湖南以前进入太平军的女性每日可领米1斤，湖南至湖北之间加入太平军的每日可领米6两。这引起城内黑市米价“陡贵”，当时每斤米需银6两（“百斤需六金”），“始则番银一枚买五斗，后减至二斗五升”。由于天京城中最初共存“食米”4万余石，只够老民和女馆女性两三月食用，而东王杨秀清“连接湖南(湖)北安徽各贼回书，言所到之处，米谷俱无”，“乃改议发米数”。“女子每日每名，湖南以前，发米六两，湖北以下，发米三两，均以稻代，悉令人食粥。”《太平天国》第4册，第664665页。再后来的变化是，“自癸丑岁五月后，每人给米四两，惟许食粥，违者立斩。其总制军帅诸伪官复从而减克之，妇女不堪其甘，前后死者无数”。《太平天国》第3册，第111页。如按另一种计量标准看，其变化轨迹如下：开始时女馆每人每日食米可给一升，后限六合，有时发“谷半升”，如有不足，则令妇女到仪凤门外龙江下关船上搬取。以后有所减少，女馆中妇女“每名每日发糙米四合，不能往取者，则不得食”。咸丰三年“五月杪，贼伪示，令湖南（湖）北女馆俱食粥，惟广西女馆准食饭”。六月初，向荣称：“除粤贼外，每人仅给米二三合”。七月初，李嘉端则称：“近因米少，止给四合。”再到后来，“每人给米二合，煮粥食之”。东城一带妇女，“必向东花园菜地上贼派令种菜者之住处买米。盖贼派种菜，给米颇有余。”等到米发完了，“乃议发稻”，且“稻少则女给二合”。到咸丰四年闰七月，“凡女馆并无米可给，即粥糜亦不得一饱”。
在生活习俗方面，关于衣着，太平天国不允许妇女穿裙，有所谓“女人解裙男解袜”之说，“贼人不准穿裙，途间相遇者，尽行扯去”。妇女“归馆乃不准穿裙及褶衣”。咸丰四年正月元旦，“金陵城中女馆，着裙共相庆贺，伪女官觉拿去，或杖或枷锁，目为妖”。管理女馆的馆长、卒长亦“不梳头曳裙”，但可“衣华服，系金玉等镯，动则琳琅有声”。来自广西的“蛮婆搜掳各人家衣饰手扣金银玉镯，尽带手臂。身穿上色花绣衣，或大红衫，或天青外褂”。法国耶稣会葛必达神父在1853年11月（癸丑十月）还看到：“有些妇女衣着华丽；而绝大多数人虽然并不显得十分富裕，但穿得还算体面。”至1854年6月初（甲寅五月），美国克陛存牧师写信说：“我们看见有几个衣着讲究的妇女和男人一样骑着马。”关于发饰，太平天国禁止剪发，这与南京等江南地区的发饰风俗发生了矛盾。“金陵风俗，女子多剪前后发”；“江南妇女梳假髻，每有真发过多去其顶心者”；“江南北妇女，每颈后发，余寸许覆之，俗谓刘海箍”。但“贼不之问”，到女馆搜得这类妇女二千余人，“并幼童数百人”，“禁于贡院”。“东贼初意将尽杀之”，时“有女承宣以妇女剪发之故白”，杨秀清允许被禁妇女由各女馆馆长取保获释。由于随后出逃的多系剪发之人，因此获释的妇女又被禁于贡院“两旁矮屋”中，“每日伪指挥伪侍卫等讯以非刑，妇女之被逼自尽者无算，死于刑者数百人”。续编《太平天国》第4册，第260、261、262页。关于缠足，太平天国要求妇女放足。广西妇女“皆赤足泥腿”，参加劳动，如果缠足（裹足），则“艰于行履”。因此，咸丰三年“六月初，贼忽出一令，命妇女悉将两足裹带除去，不肯者立时枷号，仍复除去”。进一步的措施是，“夜间女百长逐一查看，有未去脚缠者，轻则责打，重则斩脚”。有律诗说：“一日万家缠足放，四更百长竭情驱。蛮婆大脚鸣锣过，女伪高官意气殊。”放足后的妇女一时并未有获得解放的愉悦，反而是放足后不适应的痛苦情状，有新乐府《禁裹足》言：“鞋帮束脚松，鞋底触石坏，十指抵地行，奇痛胜蜂虿，趑趄又倾跌，此形实狼狈，臃肿又皲瘃，此病非癣疥。”此诗作者对这种现象解释说：“贼婆皆粤西溪峒村媪，亦足健步，无异男子。初至江宁，即传伪令妇女不准缠足，违者斩首。已缠之足忽去束缚，几不能移跬步，而贼党督令挑抬，其呼号之惨可以想见。”《太平天国》第3册，第316页。《金陵癸甲纪事略》亦载妇女放足后的痛苦事象：“贼蛮婆皆大脚，驱妇女出城当差，谓江南女子脚小无用，有丧心献媚者，耸传伪令，着其放脚。妇女皆去脚带，赤足而行，寸步维艰，足皆浮肿，行迟又被鞭打。呼号之声，不绝于道，嗣有选进伪王娘，知其苦状，言于东贼，禁乃渐懈。”《太平天国》第4册，第681页。恶意者的戏弄会使痛苦更加严重，有记载说：“妇女则去其缠足，驱之使行，以蹉跌为一乐。”关于节俗，太平天国将诸王生日作为节日，逢节各女馆要按一定的仪式给诸王备送各类礼品。李圭《金陵兵事汇略》载：“每逢各贼生日，馈物者不绝于道，而女馆此风尤盛，以糯米制成各色糕饼，列于方几，令人肩之前行，导以金锣黄伞，女官乘马随之，送入伪府，至日往贺，陪诵赞美酬谢天父。”续编《太平天国》第4册，第260、261、262页。又载：“伪王生日，女伪官送礼最盛，用糯米做成各式糕点列方桌上，或两三抬，或四五抬，俱系女子，前用大锣两面，黄伞一柄，后则女官跣足骑马，送入伪府。”《太平天国》第4册，第658659页。《金陵省难纪略》亦载：凡“贼寿日”，“前三日男女各皆送礼”。“女官自作糕团，团有大于西瓜者。两人舁一棹，前用伪官旗伞，鸣锣击鼓，或奏细乐喧填于路。女官以女人舁之，如是者日数十起。”吴家桢《金陵纪事杂咏》有诗云：“糕果攒成百寿形，衙前新选女娉婷；今朝诞日开筵宴，竟把黄金铸寿星。”并注曰：“杨逆生日，女馆送百寿粉糕，伪丞相蒙得天送美女四人，伪官俱送金银寿星。”《太平天国》第4册，第424425页。
在思想教育方面，女馆中的妇女必须按照太平天国上帝教的要求从事宗教生活，接受上帝教的教义熏陶和精神灌输。这有五种情形：一是每日的祷告、诵念，“又有词句赞美上帝为天圣父云云约十余句，令人于早晚两饭时，无论男女孩童，均须诵念，违者即加鞭扑；有谓天父并无者，立将其人五马分尸”。《太平天国》第4册，第653页。二是每逢七日的礼拜，“女伪百长十数人，每逢七日逼令拜天念咒，谓之悔罪”。《太平天国》第4册，第377页。“男女馆设，逼人敬天父，代具黄纸奏章作誓语谓之悔罪。”《太平天国》第4册，第652页。三是不定期的背诵“赞美”和“天条”，“十天条，贼以禁人，犯则杀。人不能背读者，辄受杖责”。杨秀清“作天父下凡状，谓：‘各姊妹，不知敬天父，天父将降病于众姊妹，今秀清患目疾代众姊妹赎病也。’于是令女伪官传各馆女子，背赞美，不能者杖”。《太平天国》第4册，第654页。“迨[咸丰三年]七月间，忽令各馆中背诵所造经咒，其不能者，悉杖责之，毒虐如此。”续编《太平天国》第4册，第64页。又见于太平天国历史博物馆编：《太平天国史料丛编简辑》第2册，第32页。四是不定期的“讲道理”，有新乐府《讲道理》曰：“听者已倦讲未已，男子命退又女子，女子痴憨笑相语，不讲顺理讲倒理。”《太平天国》第4册，第736页。李滨《中兴别记》卷十四载：“越日，构台城北教场，演说天条，专令妇女往听，分别有无夫子，各立所设色旗下，潜稽人数，谋减粮。”太平天国历史博物馆编：《太平天国资料汇编》第2册（上），第247页。李圭《金陵兵事汇略》对此记载稍详：“次日命妇女齐赴小营听讲道理，凡有夫与子在城者立黄旗下，夫与子出外者立红旗下，孀妇处女立白旗下，夫与子逸去者立黑旗下，贼搭高台张灯设乐，推老贼一人登台高坐讲说天条，并言天父天兄天王东王莫大功德，以惑众听。贼中凡有举动必讲之，曰‘讲道理’。”续编《太平天国》第4册，第260、261、262页。五是，参加以上帝教为内容的考试。吴家桢《金陵纪事杂咏》有诗曰：“棘闱先设女科场，女状元称傅善祥。”注曰：“贼将识字女子考试，取傅善祥为第一，唤入伪府，令司批答。”《太平天国》第4册，第423页。《盾鼻随闻录》卷五载：“贼令女百长逐馆搜查，凡识字女子概令考试，以江宁人傅善祥为女状元。又女榜眼钟姓、女探花林姓，均取入伪府授女掌簿伪职。”《太平天国》第4册，第397页。
在参加劳动方面，女馆中的妇女承担了名目繁多的“杂役”或“差使”。应该说，麦都思牧师在1853年11月（癸丑十月）所说的妇女们“被分开，从事各种事务，而大部分时间是用来学习”的说法是值得怀疑的。《金陵癸甲新乐府》反映女馆妇女参加各类劳动的诗就有《削竹签》《搓麻绳》《盘粮》《抬砖》《割麦》《斫柴》《掘濠沟》《造宫殿》《拆皇城》等9首。《金陵杂记》载：“妇女入馆后，日以劈竹签挑砖负米为事，不堪其苦。”汪士铎《乙丙日记》卷一载：咸丰三年七月“初八日，始用女使代差，……二十二日，女子掘城外濠。二十四日，女疾斫竹去。二十六日，女子半夜当差。二十七日内往水西门负米几死，赖、袁姑娘以免于难。是日，死者甚多。”邓之诚辑录：《汪悔翁（士铎）乙丙日记》，第3031页。《张继庚遗稿》说：“后又起造伪王府，迫令男妇挑砖拆庙挖濠沟，筑营做工等件，无片刻闲，鞭棰交下，自[癸丑]二月至今十一月未已。”《太平天国》第4册，第760761页。《紫蘋馆诗钞》释诗曰：“女馆有抬砖、挑土、搬粮、挖壕沟诸苦差，上差则有绣花馆。”《太平天国史料丛编简辑》第6册，北京：中华书局，1963年，第393394页。又释诗曰：“女馆则令抬砖、搬仓米、挖壕沟、砻稻诸差。”《太平天国史料丛编简辑》第6册，第395页。再释诗曰：“甲寅春，上蒲塘程氏祠延予训蒙。沙洲圩、谷里村、善桥、板桥等处民田稻熟。贼令闲散妇女出城割稻缴仓。”《太平天国史料丛编简辑》第6册，第396页。佚名《金陵纪事》载：“女人逐日削竹签、担砖、挖沟、驼米稻、割麦豆秋禾……又索镰刀二万，使妇女割南京城外圩田之稻，前于四月已割麦矣。”又有律诗曰：“寡妇频言与丈夫，柏舟节义笑为迂，挖沟驼米朝朝苦，削竹担砖事事粗。”续编《太平天国》第5册，第72、75、77、78页。又见于《太平天国史料丛编简辑》第2册，第46、49、50、5152、53页。张晓秋《粤匪纪略》介绍“女众”说：“[贼]亦有女牌刀手、女听使等人，背米、负盐、抬砖、削竹签、挖濠沟等差，逐日驱使，虽极寒热，或两夜不令休息，少不如意，鞭扑随之，凌虐狠毒，与男逆同。”续编《太平天国》第4册，第51页。佚名《粤逆纪略》载，女馆“役令繁多，挑砖、抬瓦、运米、割麦、寻柴、掘濠，刻无宁处”。续编《太平天国》第4册，第64页。又见于《太平天国史料丛编简辑》第2册，第32页。胡恩燮《患难一家言》载：“妇女役女红外，则驱之肩米负煤。嗣贼悉师出，城中空虚，又令登陴守夜。”《太平天国史料丛编简辑》第2册，第338页。《贼情汇纂》载：“江宁、扬州才士被掳者最多，逆党肆虐，目击心伤，不敢明言，往往托诸吟咏，甚至以香奁诗为寓意者。惜逃出之人不能全记，兹就其记忆者载之：‘朝晖隐约逗檐端，绛帻鸡人促晓餐，惊起睡魔呼去去，归来仙步惜珊珊。虾蟆坐上闻新法，蟋蟀灯前忆旧欢，来日鸿沟还有约，暂谋将息到更阑。’此指清晨役使妇女挑砖瓦、听讲道理及来日挑濠沟也。”《太平天国》第3册，第316页。
对妇女劳动的艰辛，太平天国自身的文献亦有反映，据《天情道理书》载，天王云：“至如现下残妖尚未灭尽，守卡巡更，筑营运粮，与夫建造天朝东府，我们弟妹无不历尽勤劳，东王每常念及，莫不为之嘉尚，为之悯怜。”《太平天国》第1册，第384页。综合各类史料，我们可将女馆妇女参加的各种劳动分为以下4类：